Время Третьего Рима

 

«История есть политика, обращенная в прошлое», - этот яркий афоризм советского историка-марксиста 20-х годов ХХ века М.Н.Покровского неожиданным образом «вменяет яко не бывшими» все рационалистические конструкции исторического детерминизма и, прежде всего, разумеется, саму марксистскую теорию «исторического материализма», выступая как ее уничтожение-завершение. История зависит - следовательно, ее может и не быть - от некоей выражающейся в «политике» воли, которой также может и не быть и которая обращена не только в будущее, но и в прошлое. «Коль скоро некое событие воспринимается (самими современниками, самими участниками исторического процесса) как значимое для истории, то есть, семиотически отмеченное в историческом плане - иначе говоря, коль скоро ему придается значение исторического факта, - это заставляет увидеть в данной перспективе предшествующие события как связанные друг с другом (при том, что ранее они могли и не осмысляться таким образом). Итак, с точки зрения настоящего производится отбор и осмысление прошлых событий - постольку, поскольку память о них сохраняется в коллективном сознании. Прошлое при этом организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего», - пишет Б.А.Успенский («Этюды о русской истории», СПб, 2002). И далее: «Итак, с каждым новым шагом в поступательном движении истории меняется как настоящее, так и прошлое (выделено нами - В.К.) и вместе с тем определяются дальнейшие пути исторического развития». Успенский делает из этого крайне решительный и крайне важный вывод: «Поскольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого - это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом» (Евр., 11:1). Это определение веры, данное Апостолом, в равной степени приложимо к восприятию истории и к религиозному восприятию иконы, о котором говорит П.А.Флоренский: в самом деле, в обоих случаях речь идет о восприятии какой-то иной, потусторонней действительности». Речь здесь идет ни больше ни меньше, как о разнонаправленном течении времени как параллели к пространству иконы в «Иконостасе».

В этом смысле «политика, обращенная в прошлое», также есть часть этого «иконного пространства», в котором история сама по себе становится деянием созерцающей воли, вызывающей «от не сущих» исторические события, перемещая их в плоскость актуального. Таким деянием созерцающей воли и были послания священноинока Филофея к Великому князю Василию III, выражавшие основную идею Третьего Рима: «еже выше писах, внимай Господа ради, яко вся христианскаа царства снидошася в твое царство, посем чаем царства, емуже несть конца». Филофей считает Римское царство основным и неподвижным остовом мировой истории: «Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровные полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок (исказительной формы Св.Тайн - В.К.) ради. Аще бо Агарины внуци Греческое царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати. Инако же Ромейское царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася». Филофей здесь только следует своим «ромейским» предшественникам - от Евсевия Кесарийского до Кузьмы Индикополова (на Западе, входя в противоречие с идеей папизма, о том же самом говорит Данте Алигьери в трактате «О монархии» и неудачно пытается осуществить Фридрих II Гогенштауфен). И (в послании к дьяку Мисюрю Мунехину) инок Филофей пишет: «Многажды и апостол Павел поминает Рима в посланиях, в толкованиях глаголет: "Рим - весь мip", уже бо христианской церкви исполнися блаженнага Давыда глагол: "Се покой мой в век века, зде вселюся, яко изволих и"». Филофей, созерцающей волей инока обращая историю в прошлое, в обратно текущее «сновидение» второго и первого Рима и указывая при этом на архетип Рима как вселенной, обращается к царской воле утвердить благодатную остановку исторического времени, о которой Апокалипсис говорит как о «продолжении времени, времени и полувремени» (Откр., 12:14) перед приходом конца времен и «беззаконного» и стать «держащим ныне» (Сол., 2:8) в толковании св. Иоанна Златоуста. Он взывает к исторической и сверхисторической субъектности монарха, который тем самым становится, причем не в негативном, как у гностиков, а в утвердительно-констатационном, смысле демиургом («полу-здателем») времени. Исследовательница бытования идеи «Третьего Рима» Н.В.Синицына особо обращает внимание на использование Филофеем слова «покой», противопоставленный «движению» - бегству апокалиптической Жены в пустыню: «Филофей выбрал из Апокалипсиса не устрашающие видения конца земного мира, но образ жены как символ спасения, обретения «покоя» христианской Церковью и завершил изложение собственным, авторским текстом об обязанностях «царствующего», обусловленных высокой миссией «Третьего Рима». «Третий Рим» в качестве последнего христианского царства и «царствующий» должны быть гарантами «покоя» христианской Церкви (состояние, обеспеченное ей царством «Третьего Рима»)». У Филофея это еще так: «знамение водное наследят... и вкупе всем земнородным несумненное пременение и изменение и преиначение (выделено нами - В.К.) знаменают».

«Преиначение» - остановка времени («воды», «дракона»). Московский Царь на коне, по образу св. Георгия поражающий змия («ездец») - также и образ укрощения языческого Хроноса-Сатурна, которого средневековые герметики (правда, в Европе) отождествляли также и с иудеями. При этом речь идет именно о необратимом линейном однонаправленном, устремленном из «прошлого» в «будущее» времени, пожирающем свои собственные порождения (что сегодня мы назвали бы «прогрессом»).

Б.А.Успенский пишет: «Если говорить о восприятии прошлого - или вообще о восприятии времени - можно выделить две общие модели, два типа сознания, которые мы условно определим как "историческое" и "космологическое". Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд. События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предлагает отсылку к некоторому предыдущему - но не первоначальному! - состоянию, которое, в свою очередь, связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием - и т.д. и т.п. Космологическое сознание между тем предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда и не исчезает - в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время. События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется, воспроизводится в последующих событиях <...> Нетрудно видеть, что историческое сознание соответствует представлению о линейном времени, сознание же космологическое отвечает представлению о циклическом времени». И при этом как линейное, так и циклическое время оказываются проявлениями единого целого.

Современное евроамериканское сознание склонно отождествлять «циклическое время» с «язычеством» и «Востоком», а историческое - с собственной «иудеохристианской», как оно само себя определяет, традицией. Действительно, основы современного западного, линейного понимания времени, опирающегося первоначально на историю «избранного народа», а затем христианской Церкви, заложены еще в труде блаженного Августина «О Граде Божием» с его строгим, абсолютным разделением мира на град праведности и град земной, падший, под водительством Церкви (Римской) идущий вперед, к чаемому и желанному первому. В ходе последующей секуляризации «отсечение» неотмирности этого Небесного Града с неизбежностью рождает безконечное линейное движение к ускользающему будущему. Это путь Запада от Августина к Жаку Аттали (с его «взвесью» «новых кочевников»). Православие словно «инстинктивно» отмежевывается от такого подхода. Это происходит даже сейчас, как в России, так и собственно на Востоке.

Например, митрополит Ирофей (Влахос) пишет: «Мы, православные, не ждем окончания истории и времени, но устремлены к нему через жизнь во Христе, и таким образом уже сейчас переживаем то, чему предстоит произойти в грядущей после Второго Пришествия жизни. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что тот, кто видел нетварный свет и соединился с Богом, не ждет второго пришествия Господня, но живет в нем. Вот почему в христианском учении существует представление не о линейном, но о циклическом или крестообразном времени» («Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души», Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004).

Вместе с тем сам блаженный Августин высказывался о времени вовсе не так однозначно, как затем его последователи-схоласты, а вслед за ними иезуиты - создатели Григорианского календаря: «Если и будущее, и прошлое существуют, я хочу знать, где они. Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что, где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее (выделено нами - В.К.). Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет, если прошлое и там прошлое, его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, каковы бы ни были, но они существуют толко как настоящее» («Исповедь», ХI, 23). Сколь бы ни было это далеко от незыблемого онтологизма Востока, это тем не менее еще дальше от мессианского историцизма Запада (и самого же Августина). Анализ августинова «протоэкзистенциализма» в восприятии времени находит подтверждение в указании Фернана Броделя о признании христианским Средиземноморьем существования «ранних временных пластов» (см. F.Braudel The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II. N-Y, 1972, vv. 1-2). В то же время Евсевий Кесарийский высказывал совершенно «западный» - «иудеохристианский»! - взгляд: согласно этому церковному историку эпохи Константина Великого, Бог ведет «человечество» от первобытного состояния слабости и животности через создание цивилизации к триумфу Церкви.

Заметим, однако, в связи с этим, что у Филофея в посланиях нигде речи о триумфе Церкви нет: он говорит о ее «покое».

Некоторые европейские ученые склонны полагать в связи с этим, что христианство выработало некий «компромисс» в этом вопросе. Так, Г.Ольсен («О циклической и линейной концепциях времени в трактовке античной и раннесредневековой истории». Цивилизации. Вып.2, М., 1993) пишет: «Христианство же дало возможность выработать новую точку зрения на систематизацию Времени, которая основывалась на божественных деяниях, что более или менее возвышало ее над политической историей (по крайней мере в эпоху Константина) и в то же время переводило на более низкий уровень по сравнению с космологией, которую защищали другие способы видения времени, сохранившиеся в христианской мысли от предшествовавших эпох». Под «другими способами Г.Ольсен имеет в виду, естественно, циклический подход.

На самом деле Православие - прежде всего, как Евхаристический культ и богослужебный чин - в своем сакральном аспекте преодолевает и «сохранившиеся от прежних веков способы», и августиновы «антропологические вопросы», и иудейско-мессианский триумфализм (неотделимый от «холокоста», shoa) - в этом смысле действительно нуждаясь не в «триумфе», а в «покое» Церкви, строго по Филофею - созидает и в такой же степени «из-ображает» совершенно иное, «третье время», о котором о.Павел Флоренский в своей «Философии культа» (М., 2004) писал: «Время должно быть ритмически расчленено, чтобы сознаваться временем. Тогда только время может быть рассматриваемо как единое. Но расчленяющие его сроки (καιρος) не были бы таковыми, если бы они были только сроками времени как однородной среды (выделено нами - В.К.), т.е. если бы не были качественно индивидуализированными, качественно своеобразными, каждый по-своему. Каждый срок должен быть единственным в своем роде, предельно своеобразным <...> Время, чтобы быть, должно быть пронизано началом вышевременным, сеткою вечности, дающую нам не плыть с временем и тем перестать замечать его, а стоять над временем и поэтому сознавать его текучесть». И далее: «В истории выделяется священная эра - своею эпохою, т.е. началом счета времени. Если пространство расчленено рядом отслаивающих одну часть от другой перегородок, то время - рядом временных же образований, ритмически отъединяющих одну часть священного времени от другой, более священной. Ряд запретительных мер принят для того, чтобы уединить времена священнейшие от священных, а священные от мирских, мирские же - от греховных. В сущности, вся служба, во времени рассматриваемая, есть система таких слоений временных». О.Павел Флоренский также указывает, что каждый срок в сакральном смысле должен быть «заполнен лицом, его характеризующим». В истории это Православный Царь, Император, в месяцеслове - святой дня. Такое время неотделимо от пространства, выступая с ним вместе как единое целое. И хранителем этого замкнутого пространства-времени, «покоя Церкви», выступает именно сакральный правитель, Царь, Император, Великий князь, о котором и на Западе, отталкиваясь от папской узурпации, писал Данте - «власть, стоящая над всеми властителями во времени и превыше того, что измеряется временем» («О монархии»). Стоглавый Собор, созванный и утвержденный Царем Иоанном Грозным, и сам подтвердивший и утвердивший церковные чины и Уставы, был реальным воплощением «симфонии» Царства и Церкви в пространстве-времени Третьего Рима. Третий Рим не только удерживает от прихода антихриста, но удерживает и само время как сакральную категорию (хотя календарное время и идет, оберегаемое календарными святыми).

Тем не менее, христианский Запад, который с точки зрения православно-христианского Востока - после Флорентийской унии прежде всего Руси (Рyciи) Третьего Рима - является отступническим, и тогда в целом придерживался линейной - ветхозаветной - картины времени. И сам приход Христа, его распятие и Воскресение понимаются Западом прежде всего как события в истории, прежде всего в истории иудейской (вне зависимости от того, как ее понимать - юдофильски или юдофобски). Именно поэтому Запад настаивал и настаивает на летоисчислении от Рождества Христова, которое, если брать его в линейной перспективе времени, в нее не вписывается: всё, бывшее «до», Запад вынужден отмыслить. Это парадокс - Запад формально отмысливает сам себя. Православный же Восток исходит из вне- и превременного бытия Сына Божия «Прежде всех век», то есть даже и прежде всякой вечности - потому и время принципиально не может выстраиваться в линию: «Преже нежели был Авраам, Аз есмь» (Ин., 8:58). Настоящее время предшествует прошедшему. Это уже даже не циклическая картина времени (как в «язычестве»), а сверхциклическая.

Мирча Элиаде указыал, что в истории христианства «конфликт между этими двумя фундаментальными концепциями Времени и Истории продолжался вплоть до XVII века <...> Короче, если воспользоваться формулировкой Питирима Сорокина, в средние века господствует эсхатологическая концепция (в двух своих существенных аспектах - творение и конец мира), дополненная теорией циклических волн, которая объясняет периодическое возвращение тех или иных явлений. Эта двойная схема лежит в основе философских рассуждений вплоть до XVIII века, хотя параллельно уже начинает зарождаться концепция поступательного прогресса истории». («Миф о вечном возвращении», гл. 4, «Ужас перед историей»).

Запад при этом, разумеется, не ограничивается философскими рассуждениями: praxis для него уже важнее, нежели gnosis.

В своей статье «Монастырь "Россия"» А.П.Девятов о технологии смены «парадигмы времени» после окончания средневековья пишет следующее: «Папа римский Григорий ХIII в 1582 году от Рождества Христова ввел в летоисчисление линейный календарь прогресса (здесь и далее выделено нами - В.К.). Существовавшая до этого в Европе с 312 года по Р.Х. практика циклического летоисчисления тремя счетчиками: кругом солнца - 28 лет; кругом луны - 19 лет и индиктом - 15 лет, была заменена линейкой нынешнего григорианского календаря. Законы цикличности мироздания под лозунгом научности и большей точности были прикрыты Ватиканом "маскировочной сеткой" линейного прогресса. При этом официальная версия умалчивает об индикте и утверждает, что григорианский календарь заменил не индикт, а придуманный еще до РХ юлианский. Однако летоисчисление циклами и скрупулезная запись своей истории уникальными циклическими знаками с допотопных времен велись китайцами, устои сознания которых были и остаются закрытыми от влияния Запада "Великой Стеной" китайской иероглифики. Достоверным и неоспоримым фактом является то, что в 1583 году через год после реформы в Европе "Братья иезуиты" отправили в Пекин Матео Ричи с задачей развернуть исторические циклы китайцев на линейку григорианского календаря, что он и сделал. Опасность наложения на историю мира и сопоставления разных систем летоисчисления была устранена. Ныне бытует версия о том, что другой иезуит Скалигер, расставляя события на линейной хронологии григорианского календаря, якобы "придумал" всемирную историю. Оставим формальной логике вопрос о масштабе полета исторической фантазии Скалигера либо всего лишь об искажениях при механической развертке им записей событий истории из циклов индикта в линейку прогресса. Так или иначе, "Братья иезуиты" расставили над циклами истории прошлого концептуальные ловушки, а наши соотечественники Фоменко и Носовский славно потрудились не на вскрытии волн в историческом поле, а на сдвижках хронологии вверх-вниз по линейке прогресса».

Мы сознательно сохранили здесь высказывание А.П.Девятова о Фоменко и Носовском, поскольку «ключ к уразумению» проблемы исторического времени так или иначе прямо связан с текстами этих двух математиков. Основной их вывод - дескать, в XVII веке как в Европе, так и в России, была «сочинена» вся предыдущая мировая история, конечно, абсурден - это сделать, да еще «написать» всю историю за такой промежуток просто физически невозможно, тем более, что речь идет обо всей письменной литературе от Библии до Гомера или китайских хроник. Однако абсолютно неадекватные ответы рождены именно верой в единичность и линейность времени, не отменяют у этих авторов (не загадочно ли совпадение их фамилий с двумя протагонистами поэмы Александра Введенского «Кругом возможно Бог» Фоминым и Носовым - при том, что написана она более, чем за полвека до появления сочинений этих математиков и лет за десять-двадцать до их собственного появления на свет?) правильной постановки вопросов. В том числе таких, как сбитые изображения королей в Кельнском соборе, отсутствие следов Куликовской битвы на Непрядве и многих иных.

На наш взгляд, дело обстоит следующим образом. Речь идет о «хронологии последних времен». Под вопрос поставлена (и вовсе не бездоказательно, а на основе точнейших астрономических исследований) сама хронология и соответственно существование большинства исторических цивилизаций как таковых. Отвергшие календари Скалигера-Петавиуса, ученики «шлиссельбургского затворника» Николая Морозова вынуждены приходить к выводам о «наложении» цивилизаций, причём картины «наложения» часто оказываются абсолютно противоположными - от «восточнической» (у Фоменко и Носовского) до «западнической» (у Калюжного и Валянского). В первом приближении попытаемся констатировать, что история в принципе подчиняется тем же законам, что и физические науки. Квантовая физика XX века утверждает, что квант ведёт себя противоположным, взаимно исключающим образом - как частица и как волна, причём само её поведение неотменимо искажается позицией наблюдателя (принцип неопределённости). Но совершенно то же самое проявляется и в макромире, надо только уметь примечать. Всякому, например, грибнику известен «феномен белого гриба» - если на это «лесное золото» раз посмотреть, гриб перестает расти и гниёт. В целом на этих же принципах (центрической позиции мастера-наблюдателя) основана и средневековая алхимия. Но если это так, то почему то же самое не применить к истории? Почему историй не может быть столь же много (потенциально - до бесконечности), сколь и состояний «элементарной» частицы или «философского субъекта»? Почему, в конце концов, наблюдатель истории не оказывает на неё обратного воздействия, буквально не реализуя знаменитую формулу о «политике, обращённой в прошлое»? Более того, в этом случае все «варианты поведения»» истории оказываются в одинаковой степени верны и подтверждаемы, в том числе и археологически. Так, ту же самую знаменитую библиотеку Ивана Грозного можно искать (и найти!) и в Москве, и в Ярославле, и в Новгороде! Да и нынешний конфликт по поводу Царских останков в этом контексте лишается всякого смысла, поскольку истинное значение имеет не их физическое нахождение на Урале, в Брюсселе или в Городе на Неве, но метафизический акт веры в святость Царственных Мучеников (то есть все та же «позиция наблюдателя»).

Иными словами, в контексте такого понимания времени мы должны рассматривать не труды Фоменко и Носовского, но сам casus Фоменко-Носовский как таковой.

«Ф о м и н (в испуге). Но по-моему никто не играл. Ты где был?

Н о с о в. Мало ли что тебе показалось что не играли.

Ж е н щ и н а.

Уж третий час вы оба здесь толчетесь,

все в трепете, песке и в суете.

Костями толстыми и голосом сочтетесь,

вы ездоки науки в темноте.

Когда я лягу воображать валдай,

волшебные не столь большие горы,

Фомин езжай вперед. Гусаров не болтай.

Вон по краям дороги валяются ваши разговоры.

Ф о м и н.

Кто ваши? Не пойму твоих вопросов.

Откуда ты взяла, что здесь Носов.

Здесь все время один Фомин,

это я.

Н о с о в (вскипая). Ты? ты скотина!

Ф о м и н. Кто я? я? (успокаиваясь). Мне все равно. (Уходит).

Н о с о в. Фомина надо лечить. Он сумасшедший, как ты думаешь?

Ж е н щ и н а.

Женщина спит.

Воздух летит.

Ночь превращается в вазу.

В иную нездешнюю фазу

вступает живущий мир.

Дормир Носов, дормир.

Жуки выползают из клеток своих,

олени стоят как убитые.

Деревья с глазами святых

качаются Богом забытые.

Весь провалился мир.

Дормир Носов, дормир.

Солнце сияет в потемках леса.

Блоха допускается на затылок беса.

Сверкают мохнатые птички,

в саду гуляют привычки.

Весь рассыпался мир.

Дормир Носов, дормир.»

Перед этим у Введенского продолжается длительная «перекличка часов»

Сакральное время Третьего Рима удерживает как линейное время Фоменко и Носовского, так и множественность времен Фомина и Носова.

В этом смысле церковные реформы XVII века в России были не просто экклезиологической или политической, но прямо онтологической - если не метафизической - катастрофой. Причем стояло за этой катастрофой все то же субъективное - субъективно мотивированное - вторжение в историю, что и в Европе. «Демиургу времени» - Русскому Царю - противостоял иной «демиург», действовавший руками его же, Царя, самого. «История показала, - пишет исследователь раскола Б.П.Кутузов, - что константинопольский престол был лишь приманкой, чтобы склонить русских к проведению церковной реформы». («Церковная "реформа" XVII в.», М., 2003). Алексей Михайлович был только последним звеном «демиургической операции» - начало ее прямого осуществления (не удавшегося при Иоанне Грозном) приходится на правление Лжедмитрия, как свидетельствовал в своей «Истории Русской Церкви» митрополит Макарий (Булгаков) (М., 1996, кн.6, т.10). В иезуитской «инструкции» самозванцу, в частности, говорилось: «Издать закон, чтобы в Церкви Русской все подведено было под правила соборов отцов греческих, и поручить исполнение закона людям благонадежным, приверженцам унии: возникнут споры, дойдут до государя, он назначит собор, а там можно будет приступить к унии; намекнуть черному духовенству о льготах, белому о наградах, народу о свободе, всем - о рабстве греков; учредить семинарии, для чего призвать из-за границы людей ученых, хотя светских».

Целью такого оперативно-магического воздействия на время - через воздействие на богослужебный чин (а о.Павел Флоренский писал, что «мip держится на закрепках литургических) - была синхронизация истории Руси - Третьего Рима и «иудеохристианского» Запада, «заката». Именно «никоно-алексеевская» реформа была принципиальным шагом к сегодняшней глобализации. Атлантическое время берется «как основная категория, причем одной из характеристик этого понятия считается его однородность, его универсальность. Из этого вытекает представление о единстве истории» (А.Г.Дугин, «Основы геополитики», кн. 2, гл. 1, «Пространство и бытие»). Скажем сразу, не имеет значения, идет ли речь о линейном времени «официальной» истории, или о «линейном времени» Фоменко-Носовского.

Греческий текст Символа Православной веры о Царствии Божием гласит: öύ τής βασιλείας ούκ έσται τέλος, что буквально переводится как «нет и не будет конца» (т.е. буквально - цели движения).. На Руси в древнем прочтении Символа веры эти слова произносились - и сегодня произносятся старообрядцами и единоверцами - как «Егоже Царствию несть конца». Переход катехонической миссии от павшей Византии к Московскому Царству в то же время означал промыслительную радикализацию нелинейного понимания времени - в силу самого по себе русского прочтения Символа веры. «Уловленное в сеть» время само оказывается пленено катехоном, «удерживающим ныне». «Выпустить время на свободу» - и есть открыть дорогу «духовному волку», антихристу и его анти-царству, анти-империи. Однако именно это и произошло в ходе церковно-литургической реформы XVII в., когда «несть конца» было заменено на «не будет конца». Сакральное измерение времени было открыто в неопределенно-будущее состояние»; «волк духовный», или «волк мысленный» выпущен на свободу. По мере вытеснения не только сакрального, но и простого религиозного измерения такое время становится «дурной безконечностью», порабощенной идеей «прогресса». Время бывшей «Святой Руси», «града ограждения» было соединено с линейным временем Запада, после чего и календарные реформы Петра I стали неизбежны. Именно литургическая реформа сделала Россию частью модернизируемого - не в техническом, а в духовном смысле - мира. «Абсолютизация времени породила особую идею пространства, выстроенную по аналогии со временем. Это - «современное пространство» (А.Г.Дугин. «Пространство и бытие»). Это и было началом «глобализации».

После «манипуляции со временем», осуществленной во время раскола, приобщение Московского Царства (тогда еще) к универсальному движению «мировой цивилизации» стало необратимым. «Мистерия времени», осуществляемая в «никонианской версии» Православия и Римо-католицизме, одна и та же. На видимом уровне «богословие истории» «никонианства» и «латинства» совпадает. Именно поэтому радикальные версии старообрядчества - «нетовцы» (Спасово согласие), «бегуны» и т.д. стали утверждать, что «Церковь ушла на небо». Дело, однако, обстоит гораздо сложнее.

Церковный раскол, как мы понимаем, был попущен именно для того, чтобы завершить линейную историю и открыть эон, в котором «времени больше не будет»,как сказано в Апокалипсисе. В завершении истории и заключается историческая миссия как реформированного Православия, так и Римо-католицизма. Отсюда их неизбежное сближение в «последние времена», начавшееся, по-видимому, уже сегодня. При том, что в первом случае сохраняется древлеправославное понимание антихриста как лже-царя, во втором - лже-папы - в соответствии с фундаментальными установками Православия и католицизма. Как никонианство, так и католицизм действуют в истории, в то время как старообрядчество (точнее, сам образ древлеправославного чина) «исходит» из нее, сохраняя вне- и сверхисторические смыслы подлинного Православия на самый конец как переход по ту сторону истории. И это в конечном счете признается сторонниками как старого, так и нового обрядов. Вот, в подтверждение тому, весьма глубокая по своим смыслам запись на форуме диакона Андрея Кураева : «Если смотреть греческий текст, то глагол лучше всего было бы перевести как "несть и не будет", что на взгляд греко-россиян одно и то же, что и "не будет", а на взгляд старообрядцев - "несть", поскольку для первых, видимо, легче понимание линейного времени, а для вторых - циклического» . Точки над "i" расставлены. «Несть» и «не будет» оказались в разделении. В этом суть «Нового времени» - как в смысле исторической формулы, так и в прямом смысле слов.

К этому можно добавить и следующее. В середине XIX века в связи с попытками ряда членов белокриницкого согласия найти точки соприкосновения с господствующей Греко-Российской Церковью видный начетчик Иларион Кабанов (Ксенос) написал одобренное большинством архиереев т.н. «Окружное послание», в котором он доказывал догматическое единство двух расколовшихся частей Русского Православия. Ряд членов согласия, включая и архиереев, отказались признать Послание. Их стали называть «неокружниками». Основным их доводом явилось то, что распятый и воскресший Богочеловек Исус Христос не имеет никакого отношения к некоему также распятому на кресте (только четвероконечном, будущем латинском) иудейскому пророку Иисусу, которому, по их мнению, поклоняются никониане и католики. До революции, кстати, едва ли не треть старообрядческих храмов принадлежала «неокружникам». Совершенно очевидно, что с точки зрения полноценного Православия такая постановка вопроса является ересью, то есть нарушением Символа веры. Однако всякая ересь есть в своем роде абсолютизация некоей духовной реальности, на которую она указывает самим своим существованием. Наличие еретического мнения обязывает сформулировать нееретическое суждение о той же реальности, а не закрывать на нее глаза. Дело в том, что Римо-католицизм сущности и, если угодно, «церемониально-магически» связан с исторической миссией Христа «в аспекте абсолютной Боли» (Л.Блуа). Такое отношение с середины XVII века проникло и в Православие (через «пассии», акафисты, чувственное, как бы призывающее «Жениха» партесное пение и проч.). Отсюда и болезненное отношение к исторически понимаемому еврейскому народу, распявшему Христа-человека, восприятие этого народа как «ось истории» с характерными для него крайностями в одну или другую сторону. Воскресший Христос, Спас в Силах, пришедший во славе, не то чтобы отрицается, но уходит «на второй план». Но Спас в Силах - уже не страдающий «царь иудейский» («пилатово титло» INRI - Иисус из Назарета Царь Иудейский,IНЦI), а именно Царь Славы. Интересно, что на Западе сначала бенедиктинцы, а затем розенкрейцеры также «восполняли» недостаточность исторического Христа толкованием титла INRI как Igni Natura Renovatur Integra - «Огнем все естество обновляется», что сущностно близко к древнему IсХсЦС - Исус Христос Царь Славы., как писали на Кресте Господнем до раскола. Воскресение Христово упраздняет главное проявление врага рода человеческого - линейное историческое время, а следовательно - «прогресс», который превращается в иллюзию бесчисленных «событий-дубликатов» (в этом случае уже в духе Фоменко и Носовского).

Именно поэтому радикальные старообрядцы, причем, как безпоповцы, так и поповцы («нетовцы», «бегуны», «неокружники»), полностью отрицают начертание на Кресте «пилатова титла», а менее радикальные, и тоже как поповцы, так и безпоповцы, (РПСЦ, ДПС, поморское согласие), не говоря уже о Единоверии, предпочитают начертание IсХсЦС, но не вменяют в ересь и IНЦI. В настоящее время и в Русской Православной Церкви Московского Патриархата - по крайней мере, на консервативных и умеренно-консервативных приходах - утвердилось такое же отношение. Тем самым через символику выстраивается некий мост между историей и сверхисторией, причем сверхистория первенствует. Вопреки собственно расколу XVII века. В том числе поэтому Российская Империя «петербургского периода» все же не полностью прервала преемство с Третьим Римом.

Сохранение Церковных таинств и Царского (Императорского) чина - при всей сакральной усеченности последнего - все же означало, что полного разрыва с традицией, со святой Русью не произошло. Тем не менее, литургическое время новообрядной Церкви отныне соединилось и «склеилось» со временем Церкви Римо-католической, а историческое время Российской Империи - с историческим временем европейских монархий - прежде всего Французского королевства, уничтоженного в 1789 году, и Священной Римской Империи Габсбургов, уничтоженной в 1918 г. Собственно потому-то Россия и вошла после Петра I в «концерт европейских монархий» и вместе с этим «концертом» рухнула. Однако на самом деле - если рассуждать с точки зрения сакрального пространства-времени - оказывается, что потеряно не все. Ввиду того, что таинства Греко-Российской Церкви оставались действительны, в то время как действительность их в Римо-католицизме с нашей точки зрения более чем сомнительна, мы можем говорить о том, что перед нами некий «сакральный круг». Центр - Древлее Православие русского обряда, прежде всего, учрежденное Императором Павлом Единоверие, пребывавшее таковым невидимо, вопреки «маргинальности» его положения в социуме, а также те старообрядческие согласия, которые сохранили преемство и таинства. Оказывается, что все это время «старый обряд» в целом сохранялся как задание на будущее, как зародыш, брошенный в черную землю с тем, чтобы когда-нибудь стать - видимо или невидимо - квинтэссенцией, «пятой сущностью» Имперской веры. При этом на определенное время промыслительно сохранялась - и отчасти сохраняется до сих пор - следующая иерархия: «ближняя периферия» - Греко-Российская Церковь - и «дальняя периферия» - Римо-католицизм. На самом деле они имеют более общего меж собою, чем каждая в отдельности с Древлим Православием, пребывающим в своего рода «полусокрытости», «полупроявленности» и даже социальной униженности. Греко-Российское Православие, равно как и Римо-католицизм, оказываются «обращены к истории и в историю» - а, следовательно, и призваны ее окончить. Древлее же Православие как раз и пребывает в истории и по ту сторону истории, «по чину Мелхиседекову». Такая структура в точности соответствует структуре сакрального и исторического времени в толковании о.Павла Флоренского.

Такое членение открывает путь к неэкуменическому и даже антиэкуменическому взаимодействию Православия и Католицизма в рамках Последнего Царства, Империи Конца. Взаимодействию без какого-либо слияния, о котором мечтали и мечтают европейские сторонники Империи, исходящие из формулы Арнима Мёллера вен ден Брука «Есть только один Рейх, как есть только одна Церковь». Церковь действительно одна, но это ни в коем случае не предполагает уничтожения «ритмических отъединений» и «запретительных мер». Сакральные времена, в которых пребывают преподобный Сергий Радонежский и, скажем, Тереза Авильская или, тем более, Мария Алакок, несоединимы.

Именно в силу описанной сакральной иерархии истинным центром Империи - помимо геополитических причин - может быть только Россия-Русiя как Третий Рим, ибо «четвертому не быть».

Когда в свое время Император Павел предлагал Папе Римскому предоставить убежище в Полоцке, он ставил себе целью не «соединение Церквей», но демонстрацию того, что сам по себе Имперский принцип находится превыше церковных разделений. Данте в трактате «О Монархии» писал, что Бог через ангелов совершал, совершает и будет совершать многое, что наместник Божий, преемник Петра, совершить бы не мог». Для православных «преемниками Петра» и других апостолов - в равной степени - является вся церковная иерархия, а не Римский престол. Ангел же по-древнееврейски звучит так же, как и царь - melekh. Империя таким образом имеет иную природу, чем историческая Церковь, но она таинственным образом соединена именно с вневременным, вечным и незримым сердцем Церкви. Так Император Павел получил при венчании на царство от старообрядцев икону Архангела Михаила - «Ангела Грозного Воеводы», как он именуется в каноне, составленном Царем Иоанном Васильевичем Грозным - а в домовой церкви в Михайловском замке служили по древнему чину.

Обратим внимание на формулу, с которой и сами Римские Папы в древности обращались (до отпадения Запада) сначала к Меровингам, а затем и к Каролингам, на что обратил внимание Юлиус Эвола: "Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos, complevit laicus religionis opus" («Наш Мелхиседек, царь (король) и жрец, осуществляет светские и религиозные обряды»).

В данном случае если, отмысливая в целом еретическую позицию «неокружников» и одновременно отвечая на их вопрошания, можно сказать, что речь идет об одном Богочеловеке - Втором Лице Пресвятой Троицы, но по-разному именуемом как Превечный Бог - Исус Христос Царь Славы - и как историческое лицо, действующее в истории - Иисус Христос Царь Иудейский. Древний чин Православия обращен к первому аспекту единого Богочеловека, новый (вместе с Римо-католицизмом) - ко второму, конечному и временному, из-за которого и проистекало неразрывное единство в борьбе с ветхозаветным «избранным народом» и одновременно роковая от этого народа зависимость. Здесь частичная правота т.н. «новоязычников», обвиняющих вообще христиан в невозможности оторваться от «источник Израилевых», чего и не может быть, пока самим собой в самом себе не преодолено и не превзойдено историческое время как таковое, в чем и состоит весь смысл эсхатологии.

В чем же в этом случае состоит смысл существования явленного, исчезнувшего и имеющего со всею неизбежностью всплыть Третьего Рима?

Только что на Рождественских чтениях 2008 года в рамках работы секции «Старый обряд в жизни Русской Православной Церкви» прозвучал доклад диакона Максима Плякина «Русская святость после раскола и дониконовский обряд». В докладе убедительно доказано, что «четвертый удел Богородицы» - Саров и Дивеево - были, по сути, единоверческими с самого начала строительства Саровской пустыни. Получается, что «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря», акцентирующая особое место обители в священной истории и географии будущей России, в том числе и в связи с « царской темой», в то же время замолчала эту важнейшую вторую ее составляющую. При этом речь идет прежде всего о самом преп. Серафиме Саровском, «святом конца», как «криптостарообрядце». [См. редакционное примечание.] Становится понятным, почему за Саровскими торжествами 1903 года, в самом конце «синодально-петербургской эпохи» последовал Высочайший Указ о распечатывании алтарей на Рогожском кладбище и о даровании свободы древлему благочестию. Третий Рим, явившись на два столетия, появляется и исчезает - циклически - для того, чтобы в самом конце перейти уже за черту этого конца.

Московское Царство ставило своей задачей ограждение от ересей, хранение чистоты Православия, Империя Романовых и Советский Союз - в их «очищенном», дистиллированном, лишенном отчуждающее-бюрократических взвесей качестве - освобождение Царского Града в первом случае и освобождение труда от капитала во втором. На самом деле ни одна из этих политико-идеологических целей выполнена не была. Однако в конце времен, в самом конце можно или все потерять, или все обрести. Обрести сразу все и одним броском. «В планетарном масштабе». Последнее Царство в конечном счете не может не иметь неизмеримо высшей идеологической - метаидеологической - цели: освобождения от современного мира, на данный момент воплощенного в атлантизме и глобализме, но на самом деле составляющем все «концентрационную вселенную», «царство количества», власть времени и вменение в ничто его князя - Князя века сего. В этом состоит то, что прикровенно виде именуется миссией Михаила.

17 марта 2008 г..

http://pravaya.ru/look/15408

 

 

 

 

 

(Редакционное примечание к статье В.И. Карпеца «Время Третьего Рима»)

О МНИМОМ СТАРООБРЯДЧЕСТВЕ

БАТЮШКИ СЕРАФИМА

С конца 1990-х годов криптостарообрядцами предпринимаются попытки «примирить» преподобного Серафима Саровского с некогда обличавшимися им раскольниками.

1.

При этом ссылаются на «материалы» сомнительного т.н. Кочующего собора, проходившего с 9 марта до 8 августа 1928 г. якобы тайно от ОГПУ в четырех разных местах - Сызрани, Ельце и Вышнем Волочке. Свои выводы назвавший себя «церковным историком» Б.П. Кутузов (известный своей склонностью к старообрядчеству, но при этом остающийся в лоне Русской Православной Церкви) основывает на никем из серьезных исследователей не изученных документах, происходящих также из весьма сомнительного источника. (Находятся они якобы в ведении «епископа» «катакомбной церкви истинно-православных христиан» Амвросия (Сиверса), деяния которого в качестве диакона в свое время были хорошо известны в Московской Патриархии; зато «епископская хиротония» и «юрисдикционное положение» которого вызывают, мягко говоря, много вопросов.)

Сомнительность этих источников очевидна уже сразу же после перечисления имен участников собора. Из общедоступных биографических сведений хорошо известно, скажем, что архиепископ Андрей (князь Ухтомский) находился в 1927-1928 (вплоть до октября) в ссылке в Кзыл-Орде в Казахстане, а митрополит Иосиф (Петровых) в феврале 1928 г. выслан в Моденский Николаевский монастырь Новгородской епархии «без права выезда» куда-либо. Сомнительно присутствие на Соборе и епископа Серафима (Звездинского), если верить «документам»  - «главного докладчика» по интересующему нас вопросу. В это время он находился в Меленках Владимiрской губернии под неусыпным надзором чекистов.

Стоит сопоставить немедленное раскрытие чекистами попытки избрания (после кончины святителя Тихона) Патриарха путем подписки с полным их неведением о длившемся якобы несколько месяцев «кочующем соборе». Ни в одном из документов спецслужб сведений об этом не зафиксировано.

Нет также каких-либо серьезных оснований для тотального молчания по этому поводу Зарубежной Церкви. Наконец, выработка участниками Собора «канонов» и «анафематствований» никак не соответствует складу канонического сознания архиереев дореволюционного поставления, в особенности же такое поведение расходится с позицией «непоминающих» - епископов Арсения (Жадановского) и Серафима (Звездинского).

«Новые документы о преп. Серафиме, - утверждает Б. П. Кутузов, - ..."вызвали шок у участников Собора". Из неизвестных до того "бумаг Мотовилова", хранившихся у еп. Серафима (Звездинского), следовало, что дошедший до нас образ преп. Серафима Саровского был фальсифицирован. Согласно этим новым документам, присланным на Кочующий Собор, преп. Серафим происходил из семьи так называемых крипто-старообрядцев, то есть людей, которые, формально принадлежа к господствующей Церкви, в обиходе продолжали молиться и жить по-старорусскому, почти тысячелетнему чину. Становится понятным, почему преп. Серафим носил старорусские (на языке никонианства - старообрядческие) клобук, мантию и лестовку, что было вызывающе смело для того времени и не могло не приносить ему различных неприятностей со стороны официальных властей. Из представленных на Собор документов следовало, что преп. Серафим всю жизнь подвергался гонениям со стороны начальства «за плохо скрываемое старообрядчество»; что едва не убившие его грабители были наняты игуменом; что скончался он не в добровольном затворе, а в заключении. И не поэтому ли Победоносцев и Синод, которым были известны эти факты, всячески сопротивлялись канонизации преп. Серафима?» (Кутузов Б.П. Так был ли Кочующий Собор? // НГ-религии. 1999. № 23. 8 декабря).

Прежде всего, имеющиеся биографические материалы о епископе Серафиме (Звездинском) не вяжутся с грубой лепкой его образа, предпринятой «церковным историком» Б.П. Кутузовым. «Этот иерарх, - утверждает он, - происходил из единоверческой семьи, тесно связанной со старообрядчеством». Где он нашел связи отца Владыки - единоверческого священника Иоанна Звездинского, происходившего, кстати говоря, из семьи старообрядцев-безпоповцев Бонефатьевых, - со старообрядцами, приемлющими священство, нам остается неясным. Даже между толками раскольников-безпоповцев перегородки вовсе не были столь прозрачными. Что уж говорить о различиях их с теми, кто принимал священство, а тем более - о единоверцах.

2.

Показательным нам кажется отношение самих старообрядцев к преподобному Серафиму.

«Саровские торжества, - отмечал в своем отчете за 1903 год епископ   Нижегородский и Арзамасский Назарий (Кириллов), - послужили им поводом к возмутительным глумлениям и кощунству над Православною Церковью и ее святынями: всё это произвело и производит большую смуту в народной массе».

Этого, между прочим, не отрицали и сами староверы, писавшие о том, что «Саровская авантюра», благодаря «громким обличениям старообрядчества и прогрессивной печати, предстала пред глаза народа во всей своей неприглядной наготе» («Сбывшееся» пророчество // Старообрядец. Нижний Новгород. 1906. № 4. С. 466).

Позднее, когда «по манию Царя» были распечатаны алтари старообрядческих храмов, подали свой голос и староверы-раскольники, представлявшие, по определению струвевского «Освобождения», передовой отряд «народного религиозно-освободительного движения» против «принудительного православия».

Такой хулы и кощунств, какие были опубликованы в нижегородском журнале «Старообрядец», честно говоря, нам не приходилось встречать ни в либеральной, ни в революционной, богоборческой по своей сути, прессе. Еще раз подтверждалось то, о чем нам не раз приходилось писать по поводу истинной сути раскола (Фомин С.В. На Царской страже. М. 2006. С. 601-624).

Чего стоят легально печатавшиеся в этом первом в России старообрядческом журнале статьи, в которых они (будто и не русские вовсе) писали: «...Как говорят, на броненосце "Петропавловск", в момент гибели, находилась икона "истлевшего святого", посланная туда другим таким же "праведником из Кронштадта", который перещеголял Серафима...» («Сбывшееся» пророчество. С. 466).

Они и далее не оставляли эту тему, продолжая упорно долбить в одну точку. В 1907 г. (через четыре года после Саровских торжеств!) этот раскольничий журнальчик предоставил свои страницы злобным стишкам некоего виршеплёта, до того безграмотных, что поделки селькоров 1920-х на их фоне выглядят просто академическими.

Вот что, между прочим, писал этот «ревностью объятый» пакостник-раскольник, «святу истину любя»:

Гроб гнилой, сухие кости,

Вид несчастный мертвеца.

......................................

Слух газетный сообщился

Про саровского отца,

Что прискорбный вид остался -

Вид ничтожный мертвеца.

......................................

Масса книг на свет явилась,

В них печатною строкой

Жизнь Саровского раскрылась,

Будто вправду он святой.

.....................................

Сыплют лепту трудовую

И к источнику спешат,

Испивают ключевую,

Но грядут ни с чем назад.

 

Труд напрасным оказался

Всех поклонников его:

Кто был болен, так остался

Не исцельным от него.

 

Я об этих о несчастных

И решился написать,

Хоть и нет у нас прав гласных,

Но не следует молчать.

 

И против лжечудодея

Слово правды возгласим,

О святой вере радея,

Ложь прелестну обличим...

 «Даём ему место, - сообщала редакция "Старообрядца", публикуя эти злобные стишки, - как историческому документу, образчику народного творчества и юмора относительно новоявляющихся святых правительственной церкви...» (Стихотворение на открытие останков о. Серафима Саровского // Старообрядец. Нижний Новгород. 1907. № 5. С. 608-609).

Публикация этих кощунственных анонимных куплетов, отрицавших святость преподобного Серафима и чудотворения, заставила власти обратить, наконец, внимание на кощунников от «староверия». Редактор журнала за «хулу на Серафима Саровского» был посажен под арест на три месяца.

Редактором журнала, в котором была опубликована первая статья, был старообрядческий «епископ Нижегородский и Костромской» Иннокентий Усов (1870-1942); куплеты вышли уже под редакцией его брата - известного староверческого деятеля В.Г. Усова. Однако и тот и другой номера выходили «под духовным руководством» Иннокентия.

Небезынтересно описание встречи с ним писателя М.М. Пришвина: «Маленький, черненький монашек с нервным, интеллигентным лицом сидит за круглым столом, читает книгу. Какую? - пробегаю я глазами по странице. "Юлиан Отступник" Мережковского, узнаю я. Один взгляд на буквы - и нам не нужно изучать друг друга. Какая-то особая светская благодать [sic!] соединяет нас. Два-три слова о романе, и мы знакомы. Два совершенно разных мiра соприкасаются где-то в одной точке. Мы интересны друг другу.

Церковь не должна идти в наемники к государству - вот содержание нашего долгого разговора. [...]

В душе старообрядцев, я знаю, есть два таинственных круга. Один круг государственный, другой - религиозный. Эти круги где-то пересекаются, и на месте их пересечения сидит, глядит зверь-антихрист. Если это так, - а это так, - то как же возможно старообрядцу верить в старинно-православную церковь на земле?» (Пришвин М.М. Собр. соч. Т. 1. М. 1982. С. 417-418).

Тут же Пришвин приводит рассуждения уренских староверов: «...Нет теперь ни провалов, ни пророков, ни мощей. Шляетесь к Серафиму, а Священное писание не читаете. Серафим не спасет, если сам себя не спасешь; Господь в сердце».

После первого ареста Усовы не унялись. В январе 1908 г. в Окружном суде Нижнего Новгорода слушалось дело о статье «Разрушающая церковь», напечатанной в № 7 «Старообрядца» за 1907 г. Номер, по приговору, сожгли, а редактор-издатель был посажен, на этот раз в тюрьму на три месяца. Издание журнала решено было приостановить.

Но чего же после всего сказанного стоят нынешние криптостароверы, пытающиеся записать преподобного Серафима в... раскольники? - Как видим, всё время одно лицемерие, подлоги и злоба.

3.

Однако все приведенные нами аргументы бледнеют перед одним: создаваемому образу преподобного Серафима никак не соответствует принадлежащая Батюшке «Беседа о цели христианской жизни». Вряд ли этот текст хоть в малейшей степени можно соотнести со старообрядческим духом и богословием.

Речь идет о рукописных воспоминаниях Н.А. Мотовилова (1809†1879), опубликованных духовным писателем С.А. Нилусом под названием «Дух Божий, явно почивший на отце Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым». Первая публикация появилась в «Московских ведомостях» (1903, 18, 19, 20 июля). С тех пор текст этот принят по существу всей полнотой Православия. Даже лично неприязненно относившийся к С.А. Нилусу Владыка Серафим (Чичагов) промолчал.

Лишь в последние годы Беседа стала подвергаться критике со стороны «русских» католиков, криптокатоликов и «отечественных» неообновленцев. Так, активно занимавшийся прозелетизмом среди русских православных в зарубежье «католик по православному обряду» протоиерей-доминиканец Всеволод Рошко (1917-1984), близкий в свое время о. Александру Меню, считал «Беседу» - «апокрифом» (Прот. Всеволод Рошко. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево. Исследования и материалы. М. 1994. С. 34-35).

Автор предисловия к книге протоиерея Всеволода, а заодно адепт неообновленцев о. Георгия Кочеткова и о. Александра Борисова и, разумеется, противник С.А. Нилуса (а также фальсификатор - так уж получается - его творчества) С. Бычков пишет: «...Отец Всеволод попутно изучает биографии С.А. Нилуса, которого весьма удачно определяет как "мифомана", оптинского старца Варсонофия, которого удалил из Оптиной пустыни тот же самый епископ Серафим (Чичагов), добившийся незадолго до этого удаления из Оптиной самого С.А. Нилуса, проживавшего неподалеку от монастыря вместе с женой и прежней любовницей. Немало вопросов у отца Всеволода возникает в связи с публикацией Нилусом знаменитой "Беседы преподобного Серафима с Н.А. Мо­то­виловым". Он пишет: "Без сомнения, идея 'Беседы' гениальная, хотя и порочная в своем изложении. Это учение св. Макария Великого. Сама Церковь начинает всякий обряд тропарем 'Царю Небесный'. Откуда появился этот документ? Ответ - вместе с 'Протоколами Сионских мудрецов'. Его опубликовал человек, который обнародовал 'Великую Дивеевскую тайну'. Значит, источник более чем подозрительный. Его объяснение о находке рукописи - нелепая басня. ...В сущности 'Беседа' - это богословский трактат, который написан человеком, отлично знающим учение исихастов, но забывшим православные догматы. Все строится на том, что только дуновение Духа Святого отличает человека от животного. Ужас охватывает, когда стараешься вывести следствия из подобного основания... А между тем преподобный Серафим особо чтил Учителей Православия и 'на память пересказывал о них целые отделения' (Летопись. С. 198). И не Нилус, конечно, написал этот документ, как не он сочинил 'Протоколы'. Но в стилистике начала и конца 'Беседы' чувствуется перо Нилуса - профессионального журналиста. Неплохо написано! А у Мотовилова безцветный слог. Его выдающаяся черта - безцветная объективность. [...] О 'Беседе' я начну писать только в том случае, когда окончу разбор всех доступных мне источников. Первая моя статья будет об источниках, кроме Чичагова и Нилуса. Вторая - о Чичагове и архивах. Но для этого мне нужно сделать полный разбор Чичагова... Не знаю, кто рискнет опубликовать мои разыскания? Получится целая книга, которая наверняка вызовет такой шум!"»

И вот издатели нашлись. Рискнули. Но шума не было никакого. Не поняли? До такой степени безразличны?! Приведенный нами текст замечателен еще и тем, что за внешним правдоподобием в нем нет и слова Истины. «Я тебе такую правду расскажу, что хуже всякой лжи», - сказано, похоже, именно об этом случае. Для того, чтобы должным образом оценить нагромождение о. Всеволодом вкупе с Бычковым целой горы натяжек, подмен и прямой фальсификации, рекомендуем обратиться к двухтомнику «Неизвестный Нилус» (М. «Православный Паломник». 1995), где можно получить информацию, исходящую не из домыслов, а из архивных документов.

В высшей степени замечателен в этой связи и перый том «Основ искусства святости» (Нижний Новгород. 1995) епископа Варнавы (Беляева, 1887†1963). В этом известном труде Владыка подробно разбирает «чудную повесть» (так он называет «Беседу»): «...Особенно проста, наглядна, душеспасительна, благоуханна знаменитая беседа по этому же вопросу другого невествоводителя спасающихся душ, родного нам по крови и чуть ли не современника - духоносного аввы Серафима, Саровского чудотворца. Эти духовные маргариты перешли к нам в наследство благодаря записи их Николаем Александровичем Мотовиловым, «служкой Серафимовым», как он сам любил называть себя. Все в них драгоценно, важно, отлично, ничего бы не хотелось опускать» (с. 21). «Все, описываемое Мотовиловым, - пишет он далее, - воспринималось им ясно, в твердой памяти и здравом рассудке и, следовательно, даже с научно-психологической точки зрения, является достоверным фактом» (с. 351-352). Текст «Беседы» епископом Варнавой самым тщательным образом был поверен Священным Писанием: «К текстам Священного Писания, отмеченным в рукописи Мотовилова кавычками, подставлены цитаты из Библии мною; также мною подчеркнуты слова Писания, употребленные преп. Серафимом в беседе, но не отмеченные в рукописи как таковые. К ним также я подготовил цитаты из Библии» (с. 351; текст комментированной «Беседы» - с. 21-27).

В личном архиве автора этих строк имеется другая подобная работа: рукописный разбор епископом Феофаном (Быстровым) Беседы преподобного Серафима с точки зрения соответствия ее Священному Писанию, который мы, Бог даст, опубликуем в ближайшее время.

Сергей ФОМИН