СЛАДЧАЙШЕЕ ИМЯ ИИСУСОВО

Мы не будем здесь подробно исследовать историю возникновения имяславия – аскетически-богословского течения, оформившегося в 1910–1912 гг. в среде православного монашества Св. Афонской Горы, споров вокруг него и решений, подробно освященных в вышедших в последнее время новых, тщательно документированных изданиях, прямо или косвенно посвященных имяславиюⁱ. (На сегодняшний день преодолен тот существенный пробел, о котором в свое время писал протоиерей Георгий Флоровский. По его мнению, к концу 1930-х по имяславческой проблеме существовала «только полемическая и очень пристрастная литература»ⁱⁱ.)
Однако краткого изложения проблемы имяславия нам все же не избежать.
При этом мы будем опираться на наши ранние исследования, результаты которых были изложены главным образом в комментариях к изданным под нашей редакцией книгахⁱⁱⁱ, сослуживших впоследствии добрую службу многим, так или иначе занимавшимся исследованием этой темы^iv. (Нельзя не отметить при этом первой после более чем 70-летнего перерыва работы на эту тему Виктора Капитанчука, напечатанной, в 1990 г. в малотиражном альманахе «Царь-Колокол»^v. Автор этого труда попытался добросовестно изложить ход, причины и последствия споров, возникших в начале века вокруг Имени Божия.)
Сам термин (имяславие/имяславцы) возник в период афонских споров, поводом к которым послужила книга о. Илариона.
Речь идет о книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову или духовная деятельность современных пустынников» (1-е изд. Баталпашинск. 1907; 2-е изд., исправ. и много дополн., 1910; 3-е изд. Киево-Печерская Лавра. 1912). Вот как излагал историю издания этой книги Оптинский старец преподобный Варсонофий: «На Афоне жил один старец, по имени Дисидерий. Когда там поднялись волнения и жизнь русских иноков стала слишком тяжела, им грозили выселением с Афона, тогда произошло совещание русских афонцев – что же им делать? Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон к Английской королеве с просьбой продать им земли в Австралии для устройства там новой обители, – но это предложение было отвергнуто. Остановились на другом: переселиться на Кавказ. Здесь Император Александр II пожертвовал участок земли, и здесь был основан “Новый Афон”. В числе других иноков, переселившихся сюда, был о. Дисидерий. Но скоро шум общежития стал его тяготить, и он удалился в горы Кавказа для безмолвия. Удалился он не самочинно, а с благословения старцев. Здесь он проводил поистине равноангельскую жизнь. Чем он питался – трудно сказать. Был, кажется, у него огород, значит, овощи и вода служили ему пищей. Здесь познал он истинное счастье, которое состоит в общении души человеческой с Богом, и которого напрасно ищут люди, гоняясь за скоропреходящими радостями мiра сего. О. Дисидерий имел одного ученика, с которым и вел беседы о внутреннем делании, т.е. о Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело. Беседы его он постепенно записывал, и когда к нему пришел третий афонец, о. Венедикт, то нашел все эти беседы в рукописях. Ему пришло в голову издать их, и с этим предложением он приезжал к нам в скит. Не имея средств достаточных для этого предприятия, я направил его к Великой Княгине Елизавете Феодоровне, которая и доставила ему возможность издать эту прекрасную книгу. Несколько экземпляров ее есть у меня, и я могу дать кое-кому. Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания. Она должна доставить громадную пользу людям, имеющим склонность к созерцательной жизни»^vi.
В результате созерцательных переживаний во время молитвы автор книги пришел к следующему выводу: «В Имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими безконечными свойствами». «Для Илариона, – считал протоиерей Георгий Флоровский, – это было, по-видимому, не столько богословским утверждением, сколько простым описанием молитвенной реальности»^vii.
Известно, что первое и второе издания книги вышли на средства Великой Княгини Елизаветы Феодоровны^viii. Сделала она это с благословения настоятеля Зосимовой пустыни старца Германа (Гомзина, 1844†1923)^ix. «В 1907 г., – писал Владыка Вениамин (Федченков), – “На горах Кавказа” появилась в печати. А напечатана была эта книга после просмотра ее и, следовательно, одобрения старцами Зосимовой пустыни (о. Германом, а это был человек высокодуховный, делатель молитвы Иисусовой, бывший в общении с епископом Феофаном Затворником) [...] Епископ Феофан (Быстров) (тогда еще архимандрит) прочитал ее, разумеется, основательно. И тоже не нашел ничего соблазнительного»^x.
Вот как много позже (29.4.1947) оценивал эту книгу известный валаамский старец схиигумен Иоанн (Алексеев, 1873†1958): «В книге “На горах Кавказа” пропусти в предисловии с половины XI стр. до половины XVII стр., еще 3 ю и 4 ю главу и ответ на рецензию пункт 1 й. В указанных местах вкралась ошибка. Враг подзадорил автора, книга очень назидательная; я частенько в нее заглядываю, ибо видно, что писал не умом, но чувством и вкушал духовные плоды от единого на потребу»^xi.
В последнем, дошедшем до нас в рукописи труде епископа Арсения (Жадановского, 1874†1937) – «Ответах пастыря на вопросы инокини», – на вопрос  «Укажите, что мне читать из святоотеческих и аскетических писаний и в каком порядке?» – Преосвященный отвечал: «Готов удовлетворить твою любознательность в надежде, что ты, прочитав здесь помещенное, приобретешь полное знание о монашеской жизни, и сама, с Божией помощью, станешь духовно опытной инокиней». В небольшом списке, среди прочих книг, значится: «“На горах Кавказа” старца Илариона. Духовное богословие или же внутреннее любомудрие». Далее следует примечание: «На искателей и делателей молитвы Иисусовой книга “На горах Кавказа” производит глубокое впечатление, в ней ясно и подробно изложено, когда эта молитва имеет силу и спасительность, но тут же есть и весьма неудобопонятные выражения и мысли, требующие богословского разъяснения, а потому указанную книгу нужно читать под руководством духовного отца-старца»^xii.
А вот мнение Владыки Феофана Полтавского. По свидетельству митрополита Вениамина (Федченкова), когда его «спрашивали специально об этой книге “На горах Кавказа”: можно ли ее читать?», он отвечал: «“Книга интересна и назидательна!” А потом, когда уже запретили эту книгу, тоже спросили: как смотреть на нее? Тут-то он и сказал: «Они – не богословы: не сумели формулировать. Бог – везде; и, конечно, находится и в Своем Имени”. Тут он и осудил всех стоящих против этой книги»^xiii.

Глубоко изучавший проблемы Имени Божия русский философ А.Ф. Лосев считал предтечами имяславцев известных исихастов, преподобных Григория Синаита и Григория Паламу, а религиозно-философской основой имяславия – православную доктрину энергетизма. Что же касается учения паламитов, то А.Ф. Лосев оценивал его как «кульминацию и завершение византизма»^xiv.
Тому же А.Ф. Лосеву принадлежит наиболее сопрягающаяся с российской действительностью предреволюционной поры характеристика вышедшей из афонских обителей идеи. Сформулировал он ее в 1920-е годы:
«…С точки зрения религии, т.е. культурной кульминации в Средние века, всякий либерализм есть сатанизм, сатанинская гордость или путь к ней. […] Как бы либерал ни считал себя свободным от преклонения перед сатаной, он должен признать, что с точки зрения средневекового авторитаризма он есть слуга сатаны, не больше и не меньше. […] Либеральная мысль […] должна признать, что с точки зрения средневековой религии она есть чистейший сатанизм, т.е. попытка свергнуть Божество и сесть на Его место. Этого никто из либералов не имеет никакого права отрицать. […]
Вспомним: в чем сущность либеральной мифологии? Она есть обожествление субъекта и превращение Божества в субъективную (или хотя бы логическую) идею. Но если Божество есть только моя идея, то что же такое само-то Божество по себе, вне моей идеи? Либерализм не всегда сатанел настолько, чтобы отрицать само бытие Божие. Но представим себе, что Божество реально существует, но в то же время Оно есть только наша идея. Это возможно только как полнейший и окончательный дуализм Бога и твари. Все, что тварь знает о Боге, не имеет ровно никакого реального значения, ибо Бог абсолютно непознаваем, и все это есть только для меня и моего сознания. В развитой форме тут получается протестантизм¹ […] Церковным ответом на это может быть только решительное ниспровержение всякого субъективизма и признание, что Бог не есть моя идея, но самая-то моя идея о Боге возможна потому, что есть Бог. Идея Бога не есть субъективное построение человека, но есть Сам Бог, хотя Бог и не есть только Его идея².
В этом и заключается сущность т.н. исихазма или паламизма, мистического учения в Византии в XIV в. о Сущности и Энергиях Божиих и о божественности Фаворского Света. Еретик Варлаам³ учил, что свет, виденный учениками Христа на горе Фаворе во время Преображения, а также и свет, видимый праведниками на высоте умной молитвы, есть не Бог и не Его энергия (ибо Бог непознаваем), но тварное бытие, порождение человеческого сознания. Св. Григорий Палама в противоположность этому формулировал учение, которое потом и было принято Церковью, что Свет Божий не отделим от Существа Божия и потому и есть Сам Бог, т. е. исходящая от Него сила и энергия, хотя Бог Сам по себе вовсе не есть только Свет и только Энергия.
Таким образом, для Церкви остается два выхода: или признать правду либеральной культуры (т.е. благословить протестантство, капитализм, дуализм и сатанинское самопревознесение личности) или учить о божественности Фаворского Света. Можно, впрочем, еще мяться на месте, выжидать, высматривать, невнятно бормотать и хитрить. Это, однако, не выход. Выход был найден Церковью в XIV в., накануне и даже одновременно с западным Возрождением. И это должно было оставаться базой для всей антилиберальной жизни, на которую Церковь только была способна в течение последних веков. Разумеется, с точки зрения строгого понятия Церкви, вовсе не обязательно, чтобы все знали об этом догматическом учении Паламы, и чтобы соборы XIV в. были особенно популярны. Церковное сознание гораздо глубже сознательности (сознательность, наоборот, есть антицерковный, чисто протестантский принцип), и оно не требует, чтобы все были знакомы с соборами XIV в. И тем не менее […] чисто церковно учение о божественности Фаворского Света есть единственное основание антилиберальной мысли и жизни в течение пяти веков. “Сознательность” же тут ни при чем, иначе Церковь должна была бы считать недостойным крещение младенцев на том основании, что младенец принимает здесь таинство несознательно.

Таков ответ авторитаризма на либеральную мифологию»^xv.
Из этих слов выдающегося православного мыслителя и, кстати говоря, монаха, опытного творца Иисусовой молитвы, можно заключить, что возникающий вдруг интерес к паламизму ли, к имяславию ли вовсе не случаен. Он исторгался из православных душ всякий раз, когда соли угрожало стать несоленой: в эпоху ли возрождения, в предреволюционное ли предгрозье начала ХХ века, в предантихристово ли порубежное время расползания экуменизма и глобализма конца ХХ – начала XXI вв.
Сходно мыслил, кстати говоря, и старший современник и в известной мере учитель философа – о. Павел Флоренский. «…У меня есть дела и более важные, только времени не выберу, – читаем в одном из его писем, относящемся к марту 1913 г. –  Одна кампания в защиту Имени Божия, а с Ним – и всего религиозного понимания жизни – против рационализма, номинализма и безстыдства архиепископа Антония Волынского есть “послушание”, требующее очень много сил и бодрости. – Возмутительно отношение газет, всех, включая и “Новое время”. Все травят иеросхимонаха Антония Булатовича, человека благородного и честного, за дело, в котором понимают гораздо менее, чем свиньи в апельсинах. А между тем от защиты Имени Божия зависит (по-человечески говоря), впадем мы в ближайшем будущем в пошлый протестантизм, или вынесем в историю исконное достояние Церкви, Библии, Платона, Египта и т.д. и т.д. Уж если не понимают ничего – молчали бы. А то уж целые реки клевет и ни одного доброго слова»^xvi.
Значимость имяславческих споров современники их возникновения оценивали весьма высоко: «Кажется впервые за все время существования Русской Церкви в недрах ее самой, а не Византии, возник серьезный догматический вопрос, требующий серьезного догматического обсуждения, – о почитании Имени Божия»^xvii.
Однако, к сожалению, «схоластика, на которой воспитывалось богословское сознание русского духовенства, не оставляла места для подобного религиозного опыта. Когда в свое время в Византии возникли аналогичные споры, потребовались мощные усилия богословской мысли, увенчанные трудами Григория Паламы, чтобы словесно выразить, обосновать и закрепить исихастский духовный опыт. Но русские имяславцы догматического учения Паламы не знали, не изучали его в семинариях и члены Священного Синода, осудившие имяславцев за “ересь” [...]. Фрагменты из догматических постановлений Константинопольских “паламитских” соборов впервые перевел на русский язык философ Алексей Лосев в конце 1920-х годов!»^xviii
Характерны статьи об исихазме и в недавно переизданных и считающихся весьма авторитетными Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона и в «Полном православном богословском энциклопедическом словаре» (СПб. 1913), достойные пера противника преподобного Григория Паламы – Варлаама Калабрийца и нынешних римских богословов, считающих исихазм «вредной восточной ересью» (М. Жюжи)^xix.
Еще большее недоумение вызывает статья «Исихасты» в разделе «Краткие сведения о существовавших и существующих расколах, ересях, сектах, новейших рационалистических учениях и проч.» в переизданной недавно (без всяких оговорок!) Издательским отделом Московского Патриархата и Свято-Троицкой Сергиевой Лаврой книге: «Исихасты (т.е. спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самой странной мечтательностью. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и безпрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте, отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света. От внутреннего спокойствия (исихиа) приверженцы этого учения и получили свое название. Они преимущественно жили на Афонской горе. На Константинопольском соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые Императором Андроником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламою, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом, Калабрским монахом. Вздорное [sic!] мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению»^xx. Дальше, как говорится, идти некуда. (Сейчас-то, в 2010 году ясно, что вести нас нашим коноводам еще есть куда.)

Как справедливо писал В. Капитанчук, нам «еще предстоит раскрыть механизм той интриги, в результате которой консервативно-охранительные настроения некоторой части синодальной иерархии были использованы для разжигания гонений на Православное учение о почитании Имени Божия, а неустойчивые, склонные к богословскому модернизму, силы встали на его защиту к вящщей компрометации этого учения в глазах ортодоксов»^xxi.
Отметим в связи с этим лишь некоторые новые факты.
Прежде всего, выясняется, что инициатором силового решения Афонского дела, оказывавшим сильное давление на Константинопольского Патриарха Германа для богословского обоснования изгнания русских иноков со Святой Горы был русский посол в Константинополе (1912-1915) М.Н. Гирс⁴- вольный каменщик, впоследствии ставший одним из руководителей русских масонских лож в эмиграции.
Примечательно, что антихристианское восстание ихэтуаней 1900 г. (более известное в литературе под названием «боксерского») в Китае произошло как раз в бытность там русским посланником М.Н. Гирса. Впоследствии во время его пребывания послом в Константинополе на Афоне произошла известная смута, сопровождавшаяся выселением множества русских монахов со Св. Горы. И опять-таки в силовом решении имяславческого спора Гирс сыграл ключевую роль. В результате сотни русских монахов насильственно были вывезены со Св. Горы в Россию. От этого удара Русский Афон не оправился вполне и до сих пор.
В годы послереволюционной эмиграции тот же Гирс организовал и субсидировал (в основном, из присвоенных им денег, принадлежавших Российской Империи) парижский раскол в Зарубежной Церкви митрополита Евлогия (Георгиевского) и парижскую богословскую школу. К нему же попали частицы мощей Царственных Мучеников, обнаруженные следователем Н.А. Соколовым. Впоследствии Гирс отказался выдать их как представителям Царствовавших Династий Европы, так и русским монархистам.
Современные исследователи определенно пишут: «Именно М.Н. Гирс и никто другой взял на себя инициативу полицейской расправы над монахами-имяславцами. [...] ...Им были посланы на Св. Гору Афон пароходы с воинской командой для ареста монахов и доставки их в Одессу. По инициативе М.Н. Гирса были привлечены к ведению церковного суда архиепископ Никон и богослов С.В. Троицкий. [...] М.Н. Гирс определял также и режим проведения следствия в одесской полиции, как это видно из его переписки с местными властями и товарищем министра внутренних дел В.Ф. Джунковским. Его же влияние обнаружилось также и в решениях Св. Синода и Сената». Таким образом, Гирс был инициатором передачи афонских монахов гражданским судебным органам^xxii .
Заметим, что незадолго до изгнания русских имяславцев с Афона, именно «благодаря попустительству русской дипломатии» стала возможна кампания против русских келлиотов, «развязанная греческими националистами»^xxiii. «Российское посольство и Консульство, - свидетельствовал русский монах-святогорец, - как ближайшие к Афону правительственные учреждения, читали и знали о несправедливых нападках русской и греческой печати, но пальцем о палец не ударили в защиту русских афонцев. [...] Греческая печать в Афинах и Константинополе выливали целые помои на русские обители. Это было подлежащим властям известно, и все-таки они ничего не предпринимали для выяснения истины. Такова тогда была политика дипломатии. Не наше дело входить в ее тайны, но все-таки можно сказать, что ей следовало бы поглубже входить в интересы русского монашества на Афоне»^xxiv.
На первом заседании Подотдела Собора об Имени Божием 1 декабря 1917 г. был заслушан рассказ П.Б. Мансурова о его поездке на Афон в 1913 году: «...Наше Константинопольское посольство всегда очень вовлекалось в церковные дела, считая себя представителем и церковных интересов России, тем более, что тогда наш Синод сносился с Православными Церквями через Министерство иностранных дел. Бывший во время Афонской смуты в Константинополе наш посол М.Н. Гирс привык вести церковные дела, но не интересовался их специально церковной сутью. Он и к Афонской смуте отнесся как к нарушению порядка и подрыва престижа русской власти и русских привилегий на Афоне. Принципиальным руководством в отношении к афонским спорам служил для него взгляд архиепископа Харьковского Антония (ныне митрополита), пользующегося в Константинополе авторитетом⁵. Посол потребовал [!] от Константинопольского Патриарха скорейшего прекращения афонского "бунта невежественных монахов". Патриарх Герман, который сам в этот вопрос не вникал [!] и основывался на взглядах архиепископа Антония⁶, принялся торопить Халкинскую школу, чтобы она поскорее дала свое заключение об Афонской смуте. Посылая меня на Афон, посол указывал мне, что надо действовать решительно [!], и доставил в [мое] распоряжение свой военный стационер⁷. И все посольство наше в Константинополе было настроено подобным образом. Я не считал себя, однако, связанным этим указанием. Прибыв на Афон, я отослал стационер обратно [...] Вернувшись в Константинополь, я сделал соответствующий доклад Патриарху Герману, тот опять решил поторопить Халкинскую школу с ее заключением об Афонской смуте. Преподаватели школы вскоре и изложили свой отзыв (в котором, между прочим, говорят, что хотя не дочитали [!] книги "На горах Кавказа", но считают себя достаточно изучившими этот вопрос, чтобы сделать определенный отзыв)»^xxv.
Как установлено недавно, «Отзыв Халкинской богословской школы об учении имябожников» составили и подписали греческие богословы, получившие образование (за исключением одного!) в университетах Западной Европы и защитившие там диссертации. «Влияние протестантского богословия проявилось в подозрительном отношении к духу мистицизма, к живому религиозному чувству, к движениям сердца, столь свойственным книге "На горах Кавказа"...»^xxvi
(Воспитанником Халкинской богословской школы, между прочим, был известный своей твердой имяборческой позицией игумен русского Андреевского скита Иероним, сохранивший с тех пор тесные связи с Константинопольской Патриархией^xxvii.)
С началом Великой войны весь архив по Афонскому вопросу за 1912-1913 гг. был, под предлогом предосторожности, уничтожен^xxviii. И концы, как говорится, в воду...

В политическом отношении то было время, когда в результате Балканской войны Афон попал в руки Греции⁸. 12 ноября 1912 г. греческие войска заняли Святую гору, изгнав оттуда нескольких турецких чиновников.
«В январе 1913 года, – отмечают современные церковные исследователи, – во всех монастырях Афона, в том числе Пантелеимоновом, под видом паломников размещаются греческие солдаты. […] С момента захвата Афона греческим десантом в ноябре 1912 года Афон уже стал де факто территорией Греческого Королевства; де юре такое положение было закреплено Бухарестским договором великих держав от 26 августа 1913 года, по которому Афон отошел к Греции»^xxix.
Предложение России на Лондонской мирной конференции 1913 г. о том, чтобы предоставить Святой Горе статус независимой монашеской республики под общим протекторатом европейских христианских государств (России, Греции, Сербии, Черногории, Болгарии, Румынии), было категорически отвергнуто Греческим правительством, организовавшим агитацию против присутствия русских монахов на Афоне.
В 1913 г., напомним, на Афоне пребывало 4800 русских монахов; греков же насчитывалось всего 3600. Не все монастыри на Святой Горе, считавшиеся впоследствии греческими, были ими устроены. Лишь пять обителей было основано греками; остальные 15 – болгарами, сербами, грузинами, румынами и русскими^xxx.
В аналитической записке по Афонскому вопросу Министерства иностранных дел Российской Империи обоснованность «греческих претензий» оценивалась следующим образом: «Положение это могло бы найти некоторое оправдание лишь в том случае, если бы греческий элемент Святой Горы имел за собою какие-либо крупные моральные преимущества. К сожалению, времена духовного подъема греческого монашества давно уже прошли. Призванное судьбой, со времени взятия Константинополя турками и в особенности в девятнадцатом столетии, играть роль не только духовного руководителя своей паствы, но и политического вождя, проникнутого определенными национальными задачами, греческое духовенство, в том числе и афонское монашество, привыкло приносить свой молитвенный порыв и стремление к подвигу в жертву национальным страстям и вожделениям»^xxxi.
Более всего греков раздражали русские келлиоты. И не только в силу их многочисленности (в начале ХХ в. на Афоне насчитывалось 82 русские келейные обители). Характерной чертой этих русских монахов, весьма волновавшей, как русские, так и зарубежные либеральные круги, была их «особая, вышедшая из глубины народной, любовь к Русскому Царю и непоколебимая преданность идеям Самодержавия. Наверное, во всей России не было столько храмов, посвященных тем или иным событиям из жизни Царской Семьи. Есть храмы, воздвигнутые в честь Коронования Его Величества Николая II, есть посвященные чудесному избавлению Царской Семьи в Борках и Париже, есть и в честь спасения Цесаревича от покушения в Отсу. Еще примечательны келлиоты тем, что почти все они – выходцы из простого народа и всю свою жизнь трудились для воплощения русского идеала, который кратко формулируется в известной уваровской формуле: Православие, Самодержавие, Народность. И эти выходцы демонстрируют всю мощь русского народа из своих афонских келлий, они охватывают взором всю планету от Японии до Америки»^xxxii.
Именно эти русские келлиоты и не давали покоя греческим монахам. По словам исследователей положения дел на Афоне в начале ХХ в., греческие «монастыри, имеющие в больших количествах запустевшие, полуразрушенные келлии, довольно охотно отдавали их русским. Но это “до поры – до времени”. […] Сначала монастыри утешали себя всё увеличивающимися поборами. Но затем возникало желание освободиться от русских, уже отстроивших келлию, насадивших виноградники и внесших приличную сумму в кассу монастыря. Тем более, что русские по внешним формам религиозной жизни сильно отличались от греков. Грекам не нравился их архитектурный стиль, сильно отличалось и церковное пение. Но главное – это боязнь перед сильной тогда Россией. И, конечно, ущемленное национальное чувство»^xxxiii.
Положение русских монахов на Святой Горе напрямую зависело от степени политического влияния России на международной арене.
«Отношения между монахами греческих, болгарских и русских скитов, – констатировал в 1918 г. официальный церковный журнал “Душеполезный собеседник”, – в последнее время сильно обострились. Особенно нестерпимым стало положение русских монахов, которым приходилось подвергаться агрессивным выступлениям болгарских иноков Зографского монастыря. В одном из последних столкновений монахи Андреевского скита были прогнаны со своего участка земли в Ковале, причем около десяти русских монахов, при явном попустительстве греческой администрации, были объявлены военнопленными. Греческая администрация явно благоприятствует немцам. Останавливающиеся у Афона германские подводные лодки находят радушный прием и производят фуражировку на острове»^xxxiv.
Когда 3 января 1917 г. Афон был занят русско-французским десантом, то, по словам активно выступавшего против имяславцев профессора С.В. Троицкого, стали известны факты «вероломного поведения настоятелей греческих монастырей, уверявших, что у них нет ни оружия, ни военных припасов, тогда, как обыски обнаружили и то, и другое в большом количестве, кроме того, устройство секретной сигнализации»^xxxv.
Судя по изученным недавно учеными документам о результатах этой экспедиции, многие «монахи взяли на себя оказание прямой военной помощи воюющим торонам. Например, странам Антанты из разных источников стало известно о том, что германофильски настроенные монастыри на одной из возвышенностей поставили телеграф, обслуживающий Центральные Империи, около двух монастырей была замечена световая сигнализация, служащая маяком для немецких подводных лодок, кроме того было обнаружено почти 500 ружей, 130 тысяч боевых патронов, револьверы, динамит, пулеметные ленты и др. виды оружия и боеприпасов, а в Ватопедском монастыре – электростанция и база для снабжения подводных лодок. Даже в самом Протате [правительстве Св. Горы], глава которого просил из уважения к нему как к высшему духовному лицу на Афоне не производить обыск в здании Протата, было обнаружено 125 винтовок и 45 тысяч патронов»^xxxvi.
Непосредственным поводом к занятию Афона русско-французским отрядом была угроза, которую представляли для тыла Солунской армии Антанты шатавшиеся по острову, по определению министра иностранных дел России Н.Н. Покровского, «греческие банды и отряды»^xxxvii. По словам исследователей, то были «многочисленные» шайки «дезертиров и уклоняющихся от воинской обязанности, во главе которых стояли греческие офицеры»^xxxviii.
Все это происходило, напомним, на фоне притеснений русских монахов по национальному признаку их греческими братиями во Христе.
Начальник русского военно-наблюдательного отряда на Афоне подпоручик Дитш докладывал 25 января 1917 г. русскому генеральному консулу в Салониках В.Ф. Калю: «Образ действий греков по отношению к русским я считаю крайне враждебным. Их политика за последнее время войны всецело состоит в желании изгнать русских с Афона»^xxxix. В другом рапорте (13.2.1917) тот же офицер свидетельствовал о том, что протоэпистас Протата «неоднократно выражал свою ненависть к русским» монахам, подчеркивая при этом, что «он и все греки до послдней капли крови буду защищать Афон от пришельцев русских и что предпочитают турок, даже немцев – русским»^xl.
«Такое возможно, – прокомментировала исследовавшая этот вопрос ученая из Московского университета О.Е. Петрунина, – только в том случае, если интересы греков на Афоне носили в первую очередь национально-политический, а не религиозный характер»^xli.
Но так оно и было на самом деле!
Подобная позиция греческих монахов, единолично притязавших на Афон, еще в предвоенную пору привела к конфронтации с русскими иноками, подчинявшимися Российскому консульству в Константинополе.
В 1913 г. они обратились к конференции послов в Лондоне с меморандумом, в котором, в частности, говорилось: «Свобода есть создание эллинизма и, если в настоящее время варварские и дикие народы пользуются этим благом под греческим знаменем, то неужели мы, афонские монахи, будем порабощены властью народа менее либерального, менее прогрессивного и менее цивилизованного? Никогда! […] Мы решили защищать этот строй всеми средствами, чего бы это ни стоило, не допуская ни малейшего изменения в нем, так как мы не хотели, нарушая или ниспровергая или уничтожая его, подвергнуться проклятию Церкви и по смерти остаться неразрешенными и отделенными от общения Единосущной, и Животворящей, и Нераздельной Троицы»^xlii.

Этот «демократизм», заметим, прекрасно уживался в головах греческих чернецов с идеей «Великой Греции» со столицей в Константинополе. Но лишь Империи с Царем во главе подобало обладание Царьградом.
«…Эту шовинистическую лживую бумагу, – пишет, имея в виду цитировавшийся нами меморандум 1913 г., современный православный исследователь П.В. Троицкий, – подписали представители всех 20 монастырей,  том числе русский иеромонах из Пантелеимонова монастыря Агафодор. Это удивительное, ничем не объяснимое предательство поражает […] Значит, незаметно для глаза, в какой-то период истории монастыря, уже после его великих старцев, произошло разложение среди руководящей части монастыря, что еще раз подтверждает мысль о зависимости духовной жизни киновии в первую очередь от ее игумена»^xliii. (Это, кстати говоря, вполне подтвердила позиция настоятелей русских обителей на Афоне во время т.н. имяславческих споров.)
«Удивительно, – пишет далее тот же автор, – что этими мифами питаются многие русские люди и даже современные русские афонские монахи. И мало того, что они сами их “пережевывают”, но и кормят ими других. Автору приходилось слышать от одного русского монаха мнение греков, что революция в России была промыслительна – она избавила Афон от захвата русскими»^xliv.
Ясно, что при таких обстоятельствах обнаружить ересь у русских монахов было на руку грекам^xlv. Положение осложнялось внутренней борьбой за власть в русских обителях между монахами-великороссами и монахами-малороссами^xlvi. После суда в Московской Синодальной Конторе, вполне оправдавшего имяславцев, Константинопольский Патриарх отказался допустить обратно на Афон вывезенных оттуда русских монахов, поскольку даже русские монастыри приняли греческое подданство и русским инокам, подданным Императора Всероссийского, пребывать там уже было нельзя^xlvii.
По мнению епископа Илариона (Алфеева), «цепочка… выстраивается следующим образом: архиепископ Антоний (Храповицкий) влияет на посла М.Н. Гирса, тот оказывает давление на Патриарха, а Патриарх, в свою очередь, торопит Халкинскую школу. При этом у всех есть своя заинтересованность в скорейшем прекращении “афонской смуты”…»^xlviii
Всё было рассчитано точно: с противорусской масонской интригой сошлись всегдашнее стремление греков^xlix вытеснить иноков, пришедших из оказывавшей им безчисленные благодеяния России⁹; западный позитивизм греческих богословов; отрыв от православной мистики русского ученого монашества. Так «недочитавшие» греческие богословы, исполняя указания «нечитавшего» Константинопольского Патриарха, поверившего также «нечитавшему» русскому архиерею, и исполнившего указание «не интересовавшегося специальной церковной сутью» церковных дел русского посла-масона, – все вместе, – в преддверии мiровой войны, революции и гражданской войны в России разорили Русский Афон. Воистину, кого Бог хочет наказать, у того Он отнимает разум.
Резолюция Государя на всеподданнейшем докладе Обер-Прокурора Св. Синода, пусть и введенного в заблуждение некоторыми высшими иерархами, вовсе не означала указания о силовом решении возникших на Афоне споров: «Преосвященному Никону Моим Именем запретить эту распрю»^l.
В отличие от П.Б. Мансурова, архиепископ Никон (Рождественский), столько писавший о происках масонства, не распознав в указаниях Гирса «действовать решительно» никакого подвоха, не отослал военный стационер в Константинополь...
Ровно за пять лет до цареубийства (в год празднования 300-летия Дома Романовых!) разыгралась известная драма на Св. Горе Афон в Пантелеимонове монастыре. «3 июля, – описывали иноки-имяславцы, – матросы, солдаты и весь экипаж в полной боевой амуниции, поставив у св. ворот пулеметы, собрались на дворе, а матросы спешно привинтили шланги к пожарным трубам. Видя все это, братия собралась [...] в числе около пятисот человек, и стали совершать молитвенное правило (вечерню), так как церкви были заперты. Когда все было приготовлено для поливки и к бою, к исповедникам подошел консул Шебунин со своей свитой, и командир “Донца” закричал на исповедников: “Выходите, ч...., добровольно; если же не выйдете, то увидите, свиньи, что я с вами сделаю. Вот даю вам полчаса времени”... Раздалась команда, и на исповедников полилась из двух пожарных шлангов сильного напора холодная вода [...] Увидев, что исповедники, с помощию Божиею, терпеливо переносят холодное обливание, солдаты взяли железные багры, крючки, кочерги и подобные им орудия и стали ими разбивать, вырывая из рук исповедников св. иконы, кресты и Царские портреты и бросая их в грязь и воду, топтали ногами. затем стали этими же орудиями хватать иноков за голову, шею, ноги, одежду, валить их в ту же грязную воду и тем же способом тащить к себе, для отправки на пароход. Не довольствуясь этим, солдаты, под командой штабс-капитана Мунзова, пустили в дело приклады и даже штыки. [...] Что уже здесь произошло, всего нет возможности описать и передать: до ста человек впереди стоявших иноков было избито, смято, изранено... и все они валялись в грязи вместе с разбитыми св. иконами, крестами и Царскими портретами; по ним ходили солдаты и топтали всё ногами [...] С великой скорбью приходится вспоминать, что монастырь превратился в поле сражения: коридоры были окровавлены, по всему двору видна была кровь, смешанная с водою; в некоторых местах выстланного камнями двора стояли целые лужи крови»^li.
В докладе Св. Синоду архиепископа Никона есть примечательнейшее место: «Наконец, рожок заиграл “стрелять”. Это было сигналом для открытия кранов водопровода. Вместо выстрелов пущены в ход пожарные трубы. Понятно, при этом не обошлось без царапин…»
«У членов Синода, которым были адресованы эти строки, – замечает епископ Иларион (Алфеев), – могло бы возникнуть недоумение относительно того, каким образом возможно “поцарапаться” о струю воды. Характерна и обмолвка Никона: “вместо выстрелов пущены в ход пожарные трубы” (иными словами, можно было имяславцев и расстрелять, но решили лишь окатить их водой»^lii.
По свидетельству вывезенных с Афона монахов, были погибшие, число которых в разных источниках определяется по-разному: от 6 до 10 человек. Документального подтверждения этому не найдено да и вряд ли это может быть отражено в официальных документах. Однако сохранилось заявление монахов-афонитов на имя доктора Добровольного флота со списком 40 человек, получивших ранение холодным оружием, в том числе пятеро колоты штыком, девять получили резаные и рубленые раны, одиннадцати были нанесены увечия прикладом винтовки^liii.
«Какой ужас!» – такими заголовками ответила русская печать на безчинства в Уделе Божией Матери.
Но именно подобными методами осуществлялась зачистка русской православной обители на Святой Горе руками русских же солдат фактически под «командованием» русского Архиерея.
По прибытии в Одессу, по свидетельству самих афонских иноков из их прошения к властям, «в темных каретах, под усиленным конвоем, как самых тяжких политических преступников, их свезли с парохода, частью в тюрьму, частью в арестный дом при Бульварном участке, и там грубою полицейскою рукою после отказа иноков добровольно снять с себя эмблемы монашества, с них сорвали схимы, аналавы, параманы, и даже до нательных иноческих крестов, повергая эти святыни на пол, причем с некоторых иноков предоставили снять схимы и аналавы еврею иноверцу, продавцу готового платья, который был вытребован полицией для того, чтобы иноков одеть в мiрское платье.
Некоторым инокам насильно остригли волосы, обрили бороды; большую часть переодели в куцые пиджаки, за которые удерживали двойную против существующей плату, в уродливые картузы, похожие на ермолки, некоторым же отрезали фалды их подрясников. Иноков даже хотели заставить обманным образом подписаться под отречением от монашеского сана, причем это отречение было написано на обратной стороне подписного листа, которую не показывали подписывающимся. Однако один из иноков настоял на том, чтобы ему дали прочитать и обратную сторону бумаги, таким образом, подлог обнаружился, и подпись прекратилась»^liv.
Даже Одесскому градоначальнику И.В. Сосновскому от такого произвола стало не по себе. «…Совещание при участии архиепископов Никона и Назария и командированных лиц, – сообщал он в Министерство внутренних дел, – признало необходимым снять с прибывших афонцев, кроме монашеского платья, также волосы. Ввиду упорного нежелания имяславцев подчиниться последнему требованию, прошу срочных указаний относительно допустимости принудительной стрижки».
Вскоре в Одессу пришла телеграмма: «Принудительную стрижку имяславцев мерами полиции признаю недопустимой. За министра внутренних дел Джунковский»^lv.
Последствия этого шага осознавалось в России тогда, увы, немногими.
«…Не за это ли самое, – вопрошал один из иноков-изгнанников в октябре 1914 г., – так скоро и гнев Божий Россию постиг такой небывалой войной»^lvi.
Уже после прихода к власти большевиков те с особым рвением и методичностью вылавливали в горах Кавказа и практически поголовно, с особой жестокостью, уничтожали в чекистских застенках монахов-имяславцев (официально квалифицируя их «преступление» как принадлежность к «монархической повстанческой организации»).
Но было и еще кое-что пострашнее. «В болгарском монастыре на Афоне, в Зографе, – писал митрополит Вениамин (Федченков), – жил в то время (1912 г.) престарелый (ему было 120 лет) слепой старец Амвросий. Его там даже называли “Последний святой нашего времени”. Когда был разгром на Афоне (противников выгоняли водяной кишкой), несколько монахов бросились к нему за советами, спросить его: как быть? А он лежал, почти предсмертный и слепой, на постели. Не успели они спросить его, как он (был прозорливый!) им говорит: “Что вы ко мне пришли? Чего хотите от меня? Вы видите: я – слепой, мне уже 120 лет! Разве вы не знаете слов Ап. Павла: Хочу лучше пять слов сказать умом моим, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 Кор. 14, 19)”. Он, видимо, разумел молитву Иисусову. А монашествующие, видя, что он уже прозрел их мысли, в страхе говорит ему: “Страшное время!” – “Да, страшное время идет! – отвечает старец. – Был потоп водный; будет потоп духовный! Протестантизм зальет весь мiр!” – “Как же тогда спасаться?” – спрашивают они. – “Как спасаться? – переспрашивает старец. – Приходит время, когда Господь не будет спрашивать ни о посте, ни о длинных молитвах, ни о подвигах; а только, чтобы сохранили Православие!” – “А как же это?” – “Православие сохранить – нужно сохранить веру в силу Креста и в силу Имени Христова!”»^lvii.
                                               Божье Имя, как большая птица,
                                               Вылетело из моей груди.
                                               Впереди густой туман клубится,
                                               И пустая клетка позади¹⁰.

Мы не будем здесь описывать отвратительных, позорных сцен в Уделе Матери Божией, ни по прибытии судна в Одессу, когда на некоторых из переодетых в мiрское платье афонских монахов надевали еврейские ермолки^lviii. Отметим только резкие отзывы о Владыке Царицы-Мученицы: «Никон (этот злодей с Афона)», «у него на душе грех Афона»^lix; и недоумение Царя-Мученика. «После всех мероприятий архиепископа Никона, – вспоминал П.Б. Мансуров, – когда я был в Петрограде и представлялся Государю, Он спросил моего мнения о действиях архиепископа Никона на Афоне. Я ответил в том смысле, что если судить с канонической точки зрения, требующей повиновения во имя авторитета Церкви, то действия его правильные. А если признать, что архиепископ Никон должен был главным образом убеждать, то надо признать, что он поторопился с крутыми мерами. Государь сказал, что хотя Он и не читал книги “На горах Кавказа”, но Булатовича знает как лихого офицера¹¹ и вообще говорил об имяславцах-афонцах сочувственно»^lx.
Тем самым П.Б. Мансуров, сам будучи дипломатом да к тому же человеком глубоко духовным, признал (и на встрече с Государем, и после революции, на заседании Подотдела Собора), что и тогда, в 1913 году, альтернатива таким жестким действиям для угашения возникшей смуты была. Прежде всего, вспомним действия самого Мансурова на Афоне в марте 1913 года. Далее, приезд в августе 1912 г. на Афон владыки Трифона (Туркестанова), в то время епископа Дмитровского, викария Московской епархии вместе с братом. «Просвещенный» сначала имяборцами, после общения с имяславцами, в том числе и с иеромонахом Антонием (Булатовичем)¹², епископ Трифон «отказался быть судьей в этих вопросах, но одобрил книгу “На горах Кавказа” и уговаривал [иеромонаха] Алексея (Киреевского) [активного имяборца] уехать с Афона для достижения мира церковного»^lxi.
О том, что Афонское дело могло пойти именно по этому пути, находим свидетельство опять-таки у П.Б. Мансурова: «В Министерстве иностранных дел я доносил тогда, что у афонитов [нрзб.] смута в умах и вряд ли спорящие стороны отдают себе отчет в том, о чем они спорят, ссорятся и доносят друг на друга, что дисциплина расшатана чрезвычайно. Я предлагал поэтому послать на Афон авторитетное лицо из монахов, богословски образованное и опытное в монашеской жизни, которое осталось бы на некоторое время жить там, чтобы вразумить афонитов и водворить порядок в их жизни, и указывал архимандрита Арсения, настоятеля Чудова монастыря (ныне епископа), как на способного сделать это. [...] Вместо архимандрита Арсения на Афон был послан архиепископ Никон, который действовал под давлением указанной ему необходимости спасать русское положение на Афоне»^lxii. Почему это назначение не состоялось: из-за предстоявшего ли прославления священномученика Патриарха Ермогена или торжеств в честь 300-летия Дома Романовых, центром которых должен был быть Чудов монастырь (настоятелем которого был о. Арсений), или по другим каким-то, неведомым нам, причинам, – пока что обо всем этом трудно судить. Главное – назначение не состоялось, и всё пошло по другому пути.
Уместно сравнить действия на Афоне епископа Никона с таковыми же Саратовского губернатора П.П. Стремоухова за год до этого, в Царицыне. Несмотря на получение последним неоднократных и прямых указаний со стороны руководителей Министерства внутренних дел, Департамента полиции и Обер-Прокурора Святейшего Синода, он не исполнил их, изложив вполне обоснованные свои сомнения в телеграмме Председателю Совета Министров: «Царицынский монастырь захвачен толпою нафанатизированных и вооруженных поклонников Илиодора в пять-шесть тысяч человек, предводительствуемой сумасшедшим и преступным монахом и покрывающим его святостью своего сана епископом. Предварительно принятия мною мер к штурму православными войсками и полициею православного монастыря, защищаемого епископом Православной Церкви, с неизбежными кровавыми жертвами с обеих сторон, исчисляемыми сотнями людей и тоже неизбежным святотатством, случая безпримерного в истории Российского государства, прошу испросить на сие предварительное Его Императорского Величества соизволение»^lxiii.
Таким образом, сравнение действий государственного сановника и Архиерея свидетельствуют, увы, не в пользу последнего.
Как бы то ни было, в результате «решительных» действий архиепископа в 1913 г. со Св. Горы Афон с применением военной силы в Россию насильственно было вывезено 485 монахов из Пантелеимонова монастыря и 185 монахов из Андреевского скита. Впоследствии еще около тысячи русских имяславцев вынуждены были покинуть этот Удел Матери Божией, в обителях которого особо почитался Царский Род, о чем свидетельствовал тот факт, что на всех ектениях Императорский Дом поминался там весь, без узаконенных в России сокращений^lxiv.
(Второй удар по Русскому Афону был нанесен Великой войной. В результате мобилизации число русских насельников уменьшилось с 4100 в 1914 г. до 3500 в 1917 г. Число греков на Святой Горе в это время, наоборот, увеличилось соответственно с 2700 до 6500. В процентном соотношении это выглядело так: русские – 53,6% (1914) и 33,3% (1917); греки соответственно 33,3% и 61,9%^lxv.)
Трагедию 1913 г. в своих интересах попыталась использовать депутаты Государственной думы^lxvi. По верному замечанию правого депутата Г.Г. Замысловского: «Вопрос очень серьезен, вопрос […] даже трагический, а при обсуждении запроса в Думе сплошной хохот»^lxvii. Да, как говорится, для кого война, а для кого – мать родна.
Предшествующие обсуждению вопроса в Думе мнения депутатов обнажили разлом, характерный, между прочим, не только для того времени.
Запрос по поводу событий на Афоне был внесен по инициативе члена Думы «монархиста-демократа» М.А. Караулова в феврале 1914 года. «В числе мотивов к внесению означенного запроса приводятся рассказы о том, что за последнее время Его Величество изменил Свой взгляд на роль имябожников, изволил недавно весьма милостиво принимать некоторых из них и по беседе с одним из имяславцев приложился к его руке. Отсюда делается вывод, что Его Величество изволил изменить Свой взгляд и на правильность образа действий в Афонских событиях Обер-Прокурора Св. Синода, а потому внесение запроса является вполне своевременным»^lxviii.
В заседании фракции правых, отмечал в донесении Председателю Совета Министров 25 февраля чиновник Л.К. Куманин, обсуждалось «проектируемый оппозицией запрос относительно Афонских событий. Выяснилось, что имеющиеся в распоряжении фракции документы, полученные от архиепископа Никона и от Министерства иностранных дел, рисуют Афонские события в ином освещении, чем данные, имеющиеся в распоряжении оппозиционных групп. Фракция поручила Г.Г. Замысловскому выступить в защиту ведомства православного исповедания и Министерства иностранных дел. В заседании было заявлено, что при обсуждении предстоящего запроса об Афонских событиях от собственного имени выступит А.Н. Хвостов, который предполагает выяснить связь между афонскими монахами и старцем Григорием Распутиным, благодаря которому в последнее время изменились отношения к ереси имяславцев со стороны Верховной Власти. Члены Думы священники, наоборот, заявили, что они воздержатся от выступлений по запросу об Афонских событиях, дабы не вызывать упреков в пристрастии со стороны светских членов Думы»^lxix.

Как же решили имяславческую проблему в России церковные власти?
По существу в основе известного Послания Св. Синода (18.5.1913), опубликованного в «Церковных ведомостях» (1913. № 20), лежали три полемические статьи «двух иерархов, известных своим страстным вмешательством в политические дела, и одного преподавателя Духовного училища, ничем не известного» к тому времени; «и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием»^lxx.
Первый из двух упомянутых известных иерархов – владыка Антоний (Храповицкий). «...Упомяну об одном печальном факте, – вспоминал митрополит Вениамин (Федченков). – Известный митрополит Антоний (Храповицкий), бывший самым ярым противником афонских “имебожников”, – оказалось, сам не читал нашумевшей книги, в коей высказывалось это выражение об Имени Бог [sic!], – “На горах Кавказа”, – и с коей, собственно, и началось противное течение. [...] На суде господствовало, преимуществовало не Божие, а человеческое. Митрополит Антоний (Храповицкий), как главный противник этого учения, известен был не только резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым!), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую “нравственно-психологическую” концепцию. И нередко он переходил религиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов, в особенности же – в ложном, человеческом истолковании искупления»^lxxi.

Подобное отношение Владыки Антония к имяславию проистекало из того, что он, прежде всего, не признавал мистики в духовной жизни вообще^lxxii и сам был, в известном смысле, позитивистом. (О. Павел Флоренский в письме В.В. Розанову  от 26 октября 1913 г. прямо писал о «позитивизме церковном, так ярко выразившемся в Афонского деле»^lxxiii.)
Близко знавший митрополита Антония (Храповицкого) архимандрит Киприан (Керн) писал о нем: «Характерны его не-историчность и не-мистичность. Не побоюсь сделать смелое обобщение: Антоний был сын позитивистского века, он начал борьбу против протестантского рационализма, против латинской схоластики, и сам с ними боролся оружием рационализма. В каком-то смысле он был позитивист…»^lxxiv
И далее: «...Все критическое, все основанное на мистической интуиции, на внутреннем восприятии – все это подвергалось осуждению и неприятию. Мистика и хлыстовство – это были синонимы [...] Мистика была для митрополита Антония почти то же, что хлыстовство. Он не отличал подлинно-церковной мистики наших исихастов от неправославной аффектации крайних католических проявлений мистики. Любопытно ведь и то, что Владыка очень осторожно относился к Иисусовой молитве. “Лучше по молитвеннику молиться, чем четку тянуть и повторять одно и то же в ожидании небесного света”. Этим объясняется его крайне непримиримое отношение к имяславию»^lxxv.
Происхождение имяславия Владыка толковал следующим образом: «К сожалению, наше время есть время исключительного увлечения хлыстовством и русского народа и русского общества. […] …Измышляют новые пути к Божеству: сектантства, магнетизма, необуддизма, а наипаче хлыстовщины […] …За учение Илариона ухватились столь многие: одни по слепой ревности и упрямству, а другие по лености, сладостно предвкушая, как они скоро дойдут до такой степени совершенства, когда им можно будет и служб церковных не выстаивать, и никаких молитв не читать, а только “носить в своем сердце Имя Иисуса”»^lxxvi.
Столь ходкое в начале века обвинение позволяло подозревать в хлыстовстве практически каждого и не давало при этом возможности выявить никого конкретно. Примечательно, что именно в хлыстовстве обвиняли и Г.Е. Распутина, симпатизировавшего, как известно, имяславцам.
«…Меня не любят во Дворце из-за Распутина, и этим не печалюсь»^lxxvii, – писал, валя с больной головы на здоровую, Владыка Антоний митрополиту Киевскому Флавиану в сентябре 1914 года.
«…Стоит отметить, – замечает А.Н. Варламов, – что именно Новоселов резко критиковал архиепископа Антония (Храповицкого), который обвинял имяславцев “чуть ли не в свальном грехе” и объявлял все движение “гнилью и сумасбродной безсмыслицей впавших в прелесть мужиков”. Таким образом, Новоселов защищал афонских монахов от тех самых обвинений, какие еще совсем недавно раздавались в адрес Григория Распутина. Вот при каких обстоятельствах соединились эти непримиримые по отношению друг к другу люди, хотя, конечно, ни о каких личных контактах между Распутиным и его противниками, неожиданно оказавшимися в вопросе об имяславцах союзниками, речи не было. Но с точки зрения практической Распутин оказался в этом деле полезнее всех – и Новоселова, и Феофана, и Гермогена, и Вениамина, [и, прибавим мы, Великой Княгини Елизаветы Феодоровны. – С.Ф.] – ибо он сделал то, чего они сделать не могли, и сделал с помощью того, за что они его осуждали и с ним боролись. Влияния на Государя»^lxxviii.
Но кончает А.Н. Варламов, увы, как всегда, «за упокой»: «Едва ли сибирский странник глубоко разбирался в подоплеке того сложного богословского спора, который велся между архиереями Русской Церкви и монахами Пантелеимонова монастыря […] Скорее всего, Григорий просто сочувствовал потерпевшей стороне, тем более что общий пункт обвинения – хлыстовство – сближало его с ними. Да плюс еще личность митрополита Антония, наиболее одиозно по отношению к афонским монахам настроенного, и одновременно с этим одного из самых яростных распутинских врагов…»^lxxix
Если принять такую «логику», то Г.Е. Распутину, скорее, следовало бы выступить против тех, кто занял проимяславческую позицию, которую разделяли, напомним, наиболее деятельные и могущественные его гонители: Великая Княгиня Елизавета Феодоровна, М.А. Новоселов, епископ Феофан (Быстров), архимандрит Вениамин (Федченков) и – не забудем – большинство либеральных депутатов Государственной думы (П.Н. Милюков и др.). А что касается до «темноты» сибирского мужика, который, мол, не в состоянии разобраться в богословских тонкостях вопроса, то напомним профессору, что имяславцы с Афона тоже были не из бар, а из тех же мужичков, как и Григорий Ефимович, постигавших богословие через молитвенную практику.
Знанию Г.Е. Распутиным имяславческой проблемы изнутри, несомненно, способствовало паломничество его на Святую Гору в 1911 году. Там он, скорее всего, встречался со своим дядей Дмитрием Ивановичем Печеркиным, поступившим в Пантелеимоновский монастырь в 1905 г., через три года после первого совместного паломничества с Григорием Ефимовичем на Афон^lxxx. Через какое-то время Д.И. Печеркин был пострижен там с именем Даниил^lxxxi. Свидетельством сохранявшихся между родственниками тесных связей были тетка и сестра афонского монаха, находившиеся в услужении у Распутиных (сначала в Покровском, а затем и в Петербурге). В 1913 г. Печеркин, как придерживавшийся имяславческих взглядов, был выслан со Святой Горы. С сентября того же года он поселился в доме Г.Е. Распутина в Покровском и был свидетелем покушения на жизнь своего друга 29 июня 1914 г.^lxxxii В 1917 г. о. Даниил подвергался допросу в ЧСК по поводу своего убиенного родственника.
Что касается архиепископа Антония (Храповицкого), то в частной переписке он, по обычаю, вовсе не стеснял себя в выражениях, щедро уснащая брань ярлыками, которые, как и всегда, трудно было применить к делу. Имяславцев он называл «шайкой сумасшедших, предводимых честолюбивым гусаром, желающим подражать Илиодору»^lxxxiii. «Во главе движения, – утверждал он, – был человек, очевидно, ни во что не верующий, озлобленный хулиган Булатович, подобный русскому безобразнику Илиодору»^lxxxiv. Практических действий во время вывоза с Афона русских монахов иеромонах Антоний (Булатович), заметим, не мог принять, т.к. с февраля 1913 г. находился за пределами Святой горы. Значит, Владыку задевала печатная полемика, которую тот вел, упорно отстаивая Истину Божию. «Илиодора» же, напомним, выпестовал сам Владыка Антоний.
Князь Н.Д. Жевахов вспоминал о том, как в разговоре с ним архиепископ Курский и Обоянский Тихон (Василевский) «высказал мысль, что весь этот шум поднял своими газетными статьями архиепископ Антоний (Храповицкий).
– Если бы не это, то не было бы и вздутия дела, – сказал архиепископ.
Я невольно улыбнулся и заметил:
– Именно “вздутия” бы никакого и не было»^lxxxv.
О том же писала и правая пресса: «Не было никаких споров до тех пор, пока в “Русском иноке” не появились статьи с обвинениями о. Илариона в ереси. Они-то и возбудили споры на Афоне. Вспыхнул пожар. Масло подлил архиепископ Волынский Антоний своей статьей в том же журнале. Резкая по тону, она осудила книгу Илариона, приравняла его учение к хлыстовскому. Мнение Высокопреосвященного Антония совершенно неверно и ни на чем не основано. Как оказалось, он книгу о. Илариона не читал и судил по словам других. Так или иначе, но мысли книги “На горах Кавказа” были совершенно извращены и тем самым споры приняли неверный характер»^lxxxvi.
Это не читал вообще, похоже, было весьма присуще Владыке.
Об этом свидетельствует, в частности, вот эта принадлежащая ему, как рецензирующему члену Св. Синода, резолюция: «Читал 14 дней, прочитал 14 страниц, ничего не понял, но думаю, что степень магистра утвердить можно»^lxxxvii.
Другой иерарх – архиепископ Вологодский Никон (Рождественский). Его известная позиция была связана с порученной ему особой миссией по усмирению «афонской смуты», в результате которой, с помощью военной силы, со Святой Горы в 1913 г. в Россию были вывезены сотни русских монахов (в чем он не раз вынужден был оправдываться на страницах публикуемых в «Троицком слове» «Моих дневников»). Однако первоначально (до того, как разгорелись афонские споры) он занимал вполне имяславческую позицию^lxxxviii.
Сама его командировка на Афон, против которой возражали многие Владыки, состоялась «исключительно по настойчивости Обер-Прокурора В.К. Саблера, смотревшего тогда на это дело глазами архиепископа Антония Волынского»^lxxxix.
По свидетельству С.П. Белецкого, Г.Е. Распутин впоследствии долго не мог забыть Владимiру Карловичу «дела имябожцев, которых он [Григорий Ефимович] всецело поддерживал по вполне безкорыстным побуждениям»^xc.
Наиболее последовательным критиком имяславия был в описываемое время преподаватель Петербургского Духовного училища С.В. Троицкий.
В.В. Розанов не без иронии писал: «Если предложить “подать мнение о предмете спора” двум одинаково темным и злым господам и еще третьему, подчиненному им обоим (какой-то знаменитый “учитель семинарии” [даже не семинарии, а училища. – С.Ф.], – будто нет профессоров Академии), то подано будет, конечно, “согласное мнение”. Чтобы проверить такую аксиому, можно было и не тревожить Антония с Никоном […] Разве в распоряжении духовной власти не было Бриллиантова и Глубоковского? Да для чего же тогда вообще, не для таких ли вот случаев, и существуют и учреждены Духовные академии? Но их избегали […] Просто какое-то вырождение. И все эти вырождающиеся “корректно” избраны и поставлены на должность… Что тут поделаешь, молчи и плачь»^xci.
И действительно, впоследствии С.В. Троицкий с одинаковым блеском написал книги о незыблемых канонических основаниях Зарубежной Церкви, а всего через несколько лет (после прихода в Югославию, где он жил, советских войск) о полной неканоничности той же самой Зарубежной Церкви. Однако его статья, как и других критиков, об имяславии отличалась противоречивостью и непоследовательностью. «Чрезвычайно важно и характерно, – подмечал В.Ф. Эрн, – что докладчики в центральном пункте разошлись между собою, и на вопрос, что же такое Имя Божие, дали совершенно различные ответы. Для наглядности приведу эти ответы в двух столбцах.

В тексте Послания говорится:                            Г. Троцкий так резюмирует православное
                                                                               учение в конце своего доклада:

"Имя Божие есть только имя,                               "Имя Божие, понимаемое в смысле
а не сам Бог и не Его свойство,                            откровения Божия и притом по его
название предмета, а не сам предмет,                  объективной стороне, т.е. в смысле
и потому не может быть признано                         открывания истин человеку, есть вечная
или называемо ни Богом (что было                       неотделимая от Бога энергия Божия,
бы бесмысленно и богохульно), ни                       воспринимаемая людьми лишь настолько,
Божеством, потому что оно не есть                       насколько допускает это их тварность,
и Энергия божия".                                               ограниченность и нравственное достоинство.
                                                                         К употребляемому в таком смысле слову
                                                                         имя приложимо наименование Божество".

Итак: Имя Божие не есть энергия Божия и есть энергия Божия. Имя Божие не может быть называемо Божеством и может быть называемо Божеством. К такому чудовищному разногласию между собою пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим»^xcii.
Все положения Послания и сами доклады были приняты Св. Синодом единогласно. Известно, что в мае 1913 г. в Св. Синоде присутствовали: митрополит С.-Петербургский Владимiр (Богоявленский), архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), архи¬епископ Волынский Антоний (Храповицкий), архиепископ Вологодский и Тотемский Никон (Рождественский), архиепископ Владивостокский Евсевий (Никольский), архиепископ Гродненский и Брестский Михаил (Ермаков), епископ Екатеринославский и Мариупольский Агапит (Вишневский).
«Никакого исследования по существу вопроса об Имени Божием мы в послании не находим»^xciii, – подводит печальный итог В.Ф. Эрн. Причина этого, по его мнению, объясняется «двумя печальными чертами нашей богословской мысли: 1 е, ее внешней несвободой, и 2 е, ее малой внутренней жизненностью»^xciv. «Говоря “по простому”, – пишет он далее, – тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели “новую песнь” Имени Божию. На Старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продолжали священное словословие. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движение Духа, приобщивши к нему весь Православный мiр. Но Синод “по-простому” и легко войти в новое движение не сумел. [...] Убежав от сердечной простоты, Синод очутился перед лицом безконечно сложной умственной проблемы, которая по плечу либо гениальному богословскому дарованию, либо соборному разуму Церкви»^xcv.
А вот мнение о. Павла Флоренского о Послании Св. Синода, высказанные им в частных письмах по горячим следам публикации документа.
(26.5.1913): «Не мы, а Синод, толкает Русскую Церковь на путь протестантства, и он еще пожнет плоды своего послания. Ведь в нем implicite¹³ содержится отрицание Таинств, учение агностицизма, отрицание молитвенного подвига и многое другое, что те, кому надо, поспешат оттуда извлечь. По существу дела я всегда был человеком закона и порядка, и потому мне тяжело думать и видеть, что Синод, каков бы он ни был, дискредитирует самого себя. Ведь я знаю, до какой степени с ним морально не считаются не только мiряне, но и духовенство, даже епископы. А если это дойдет до народа простого, то начнется открытая религиозная анархия и брожение сект и изуверств. Конечно, я не без удовольствия прочитал бы в газетах телеграмму: “Антония Храповицкого постигла судьба Ария – расселось чрево в некиих местах”. Но я вовсе не хочу крушения церковной власти, даже такой, какова она – сейчас»^xcvi.
(3.6.1913, Духов день): «Грубость Синода! Но посмотрите историю Церкви в любой момент. Споры арианские, духоборческие, несторианские, монофизитские, монофелитские, иконоборческие, паламитские и т.д и т.д. – да когда же власть церковная была на высоте положения. Всегда она была предательницей Христовой Истины, всегда она терялась, всегда она путалась и путала, всегда она выпускала недоброкачественные послания (хуже настоящего, грубые). Однако Дух Святой, водящий Церковь, выдвигал противников власти, и Истина снова водворялась в Церковной жизни»^xcvii.
«Если возвратиться к Церкви, к тому, что мы видим в ее жизни за последние два столетия, – отмечал выдающийся духовный писатель-подвижник архимандрит Софроний (Сахаров), – то нельзя остаться равнодушным пред тем фактом, что почти исключением являются епископы, которые защищали духовное (эзотерическое¹⁴) и богословское начала Церкви. И в прошлом такие борцы, как преп. Максим Исповедник, или преп. Симеон Новый Богослов, или свят. Григорий Палама (до своего епископства), вынуждались преодолевать снижающее духовное и богословское влияние епископов»^xcviii.
«Мне пришлось, – писал много лет спустя митрополит Вениамин (Федченков), –прочитать с “Церковных ведомостях” об этом осуждении. И не разбираясь в таком вопросе с богословской точки зрения, я однако ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречься от Православия»^xcix.

Рассказывали, что незадолго до афонских гонений одна бесноватая кричала у Иверской часовни в Москве: «Ого, какой столп повалили!»^c По свидетельству известного русского философа А.Ф. Лосева (монаха Андроника)¹⁵, имяславцы «предупреждали, что если Россия перестанет почитать Имя Божие, то погибнет»^ci. В позднейшем документе «Большое имяславие» (неделя о Страшном суде 6/19.2.1928) читаем: «Похулено и осквернено сладчайшее Имя Иисусово, и вот постигла Россию великая разрушительная война, падение и расслабление великого народа, безумие и окаянство жесточайшее сатанинского десятилетия, включая и распри церковные, разделение церковного общества на непримиримые партии и еретически-раскольнические блуждания»^cii.
Однако последствия этого шага осознавалось в России тогда немногими. Но – самое главное – все это было открыто сердцу Цареву.
17 июля 1913 г. Государь заслушал доклад Обер-Прокурора Св. Синода В.К. Саблера о выдворении имяславцев с Афона. В тот же вечер Царская Семья встречалась с Их Другом.
Еще накануне, по словам Государя, у Наследника «вечером заболело в правом локте. Он долго не мог заснуть и сильно страдал, бедный!» На следующий день, 17 июля, «боль у Него продолжалась до вечера с небольшими перерывами». Вечером «в 7 час. приехал Григорий, побыл недолго с Аликс и Алексеем, поговорил со Мною и Дочерьми и затем уехал. Скоро после его отъезда боль в руке у Алексея стала проходить, Он Сам успокоился и начал засыпать».
Как мы узнаем далее, и до этого и после Григорий Ефимович не скрывал своего сочувствия имяславцам и мог вполне откровенно высказаться по этому поводу перед лицом Государя и Государыни.
Как бы то ни было, но отношение Императора к этой проблеме к началу следующего года претерпело серьезные изменения.
В своей Собственноручной записке от 15 апреля 1914 г. из Ливадии Обер-Прокурору Св. Синода В.К. Саблеру Император Николай II писал: «В этот Праздник Праздников, когда сердца верующих стремятся любовью к Богу и ближним, душа Моя скорбит об афонских иноках, у которых отнята радость приобщения Святых Таин и утешение пребывания в храме. Забудем распрю: не нам судить о величайшей святыне – Имени Божием, и тем навлекать гнев Господень на родину; суд следует отменить и всех иноков, по примеру митрополита [Киевского] Флавиана¹⁶, разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить священнослужение»^ciii.
Записке Государя предшествовала личная его встреча с афонскими изгнанниками, состоявшаяся в Царском Селе 13 февраля 1914 года, когда праздновалась память преп. Стефана, в иночестве Симеона (†1200), Царя Сербского, мvроточивого, ктитора Хиландарского монастыря на Святой Горе Афон. В дневнике Государя читаем: «13-го февраля. Четверг. Такой же солнечный день. Утро было занятое. Завтракал [...] Принял четырех афонских старцев из изгнанных оттуда». (Фотография этих старцев была помещена затем в «Дыме Отечества»^civ.)
Этими старцами были: иеросхимонах Николай (Иванев), схимонах Исаакий (Грязев), схимонах Мартиниан (Белоконь), монах Манассия (Зенин)¹⁷  – все из Свято-Пантелеимонова монастыря^cv.
В Докладной записке 14 февраля 1914 г. экзекутора Канцелярии Обер-прокурора Св. Синода М. Шергина, сопровождавшего монахов в Царское Село, сообщается: «Монашествующие вернулись из Дворца в самом радостном настроении, глубоко растроганные оказанным им Высоким вниманием. По их словам, после получасового ожидания во Дворце, они были удостоены милостивой беседы с Государем Императором и Государыней Императрицей Александрой Феодоровной в продолжении приблизительно 40 мин[ут], причем в комнате, где велась беседа, из Свиты никто не присутствовал. В конце аудиенции, на просьбу монашествующих о даровании им высокой милости лицезреть Наследника Цесаревича, в комнату вошел Его Императорское Высочество и подал монашествующим руку, которую те поцеловали, а один из них, в благоговейном чувстве склонившись пред Царственным отроком, облобызал Его в голову. Затем Высокомилостивая аудиенция была закончена»^cvi.
Непосредственные впечатления от Высочайшего приема запечатлелись, по крайней мере, еще в нескольких документах. Прежде всего это литографированное письмо самих старцев, принятых Императором: «Господь сподобил нас быть принятыми нашим Батюшкой Государем и Государынею Императрицею и лицезреть Благословенное Чадо Их Наследника Цесаревича. Государь умудрил нас грешных во всех подробностях доложить Ему о гонении, Имени Христа ради, на нас “имяславцев”, о лишении нас Св. причастия, обращении нас в мiрское состояние и о всех тех муках, которые мы претерпели при аресте нас на Афоне и водворении в Россию, а также о тяжелом житии нашем в настоящее время без святой обители. Просили мы Батюшку Государя нашего повелеть по справедливости рассмотреть дело наше и дать всем нам, инокам афонским, насильственно выдворенным в Россию, вновь соединиться в одной общей обители для дальнейшего служения Господу Богу нашему. Наши смиренные слова были милостиво и умиленно выслушаны Государем и дал Он нам полную надежду на скорое [2 нрзб.] окончание дела и на предоставление нам, инокам Афонским, в недалеком будущем святой обители. Будем же мы и далее пребывать в смирении и уповании на милость Господа Бога и надеяться на доброе и всегда справедливое сердце Царское, внявшее нашему молению»^cvii.
Другой документ – рапорт Св. Синоду архиепископа Новгородского Арсения (Стадницкого) от 1 июля 1914 г. на основе впечатлений от встречи с имяславцами уездного миссионера священника Михаила Войка: «Живя в Санкт-Петербурге и почитая себя православными и обиженными, иноки... исходатайствовали Высочайшую аудиенцию и 13 февраля 1914 года имели счастье представляться Его Императорскому Величеству в Царскосельском Дворце в составе иеросхимонаха Николая, схимонаха Мартиниана и еще двух иноков. Государь Император, по словам представляющихся, принял их очень милостиво, выслушал всю историю их удаления с Афона и обещал им Свое содействие к мирному разрешению их дела, а Ее Императорское Величество будто бы настолько была  растрогана их печальной повестью, что не могла воздержаться от слез. Представлявшиеся имели дерзновение попросить у Их Величеств дозволения видеть Наследника Цесаревича, который и был приведен в приемную комнату. По словам схимонаха Мартиниана, он будто бы осмелился возложить свою руку на голову Его Высочества и выразить Ему молитвенное благопожелание здоровья и счастья на радость России. По окончании аудиенции Его Величество будто бы подал руку всем представлявшимся. Иноки находятся и теперь под впечатлением ласки Царской Семьи...»^cviii
Встрече этой способствовал Г.Е. Распутин.
«…На одном из ближайших обедов у кн. Андроникова, – вспоминал директор Департамента полиции С.П. Белецкий, – я навел разговор на тему об имябожцах и восстановил в воспоминании Распутина некоторые тяжелые картины гонений на них в связи с поездкой ревизора Св. Синода, члена Государственного Совета архиепископа Никона, которые мне были известны, и связал это с ролью Саблера, имея этим в виду указать затем общими силами Распутину на неприемлемость кандидатуры Саблера теперь, так как еще вопрос об имябожцах не получил своего окончательного в ту пору решения, согласно положений последних; кроме того, меня самого лично интересовала точка зрения на имябожцев Распутина; мне хотелось выяснить, не было ли каких-либо влияний на Распутина со стороны какого-либо кружка, занимающегося церковными вопросами, или интриги против Саблера, говорило ли в нем чувство жалости, когда он лично видел прибывших (в мою пору – директорства) тайно в Петроград вместе с Булатовичем этих монахов преклонного возраста (многие из них были в схиме) с обрезанными бородами в надетом на них штатском платье, и когда он отвозил их в таком виде напоказ во Дворец. […]
Затронутая мною на обеде у Андроникова тема об имябожцах оживила Распутина и из его слов: объяснения мне существа разномыслия, происшедшего в среде монашества на Афоне, и из его горячей поддержки их мнения мне было очевидно, что он сам был сторонником этого течения в монашеской среде; при этом, когда я ему поставил прямо вопрос, верует ли он так же, как они, он мне прямо ответил утвердительно и добавил, что не только на Афоне монахи придерживаются этого толкования Имени Божьего, но и в других старых монастырях, которые он посещал, и что спор это давний.
Затем впоследствии, как я уже говорил, Распутин все время отстаивал имябожцев, и появившиеся незадолго до его смерти статьи в “Колоколе” Скворцова, в том числе и лично Скворцовым написанные^cix, вызвавшие в среде нашего духовенства живой обмен мнениями на эту тему и причинившие Скворцову большие осложнения с Синодом и разрыв его связей с некоторыми иерархами, были продиктованы побуждением Скворцова, не оставлявшего мечты вернуться к активной деятельности в Синоде в роли товарища Обер-Прокурора и угодить Распутину, который эти статьи, затем, представил высшим сферам, отстаивая это учение.
Этот разговор, перешедший сейчас же на Саблера, оставшегося противником имябожцев и после своего ухода, […] был достаточным для того, чтобы получить от Распутина утвердительный ответ, что он не будет “ни за что” поддерживать кандидатуру Саблера»^cx.

Роль Г.Е. Распутина в смягчении участи имяславцев – тема, заслуживающая особого разговора.
«Как-то, когда мы были в Крыму, – писала А.А. Вырубова в выпущенных ею фрагментах при публикации своих воспоминаний, – случилась история на Афоне (впоследствии этих монахов называли имябожники). Монахи соблазнились книгами и ученьем некоего монаха Булатовича (быв. гусарского офицера, был также у меня в Царском Селе по просьбе его товарища Гротена). Учение его заключалось в прославлении Имени Иисуса (вопрос духовной тонкости, трудный для несведущих мiрян). Первую тревогу забил Антоний Волынский и на Афон были послан епископ Никон. Приехав на Афон, со слов монахов, он заставил всех подписывать бумагу по очереди: что “Иисус не Бог” (не знаю, кто бы из верующих подписал). Но монахи отказались; тогда, по приказанию Епископа, их били, срывая монашескую одежду, выгоняли из монастыря пожарными насосами. Сбрасывали стариков по ступеням храма, принуждая покинуть монастырь, за их “противление власти”, для следованья на пароходе в Одессу. Были таковые, которые по 40 и 50 лет спасались… В Одессе со всех сняли монашеское платье и, отлучив от Св. Таин, разослали по всем городам России… Я помню, когда Государь получил телеграмму от Никона “об усмирении монастыря”, и как ответил, что “рад этому”, и как у меня сжалось сердце, когда он читал. По возвращению в Царское Село, когда из Сибири приехал Григорий Ефимович, помню, как у Их Величеств в тот раз он только и говорил об этом вопросе, осуждая ПОВЕДЕНЬЕ Никона, говоря, что сей вопрос мог только быть обсужден на Высшем духовном собрании или Соборе, а что почти все эти монахи даже и не понимали ереси Булатовича, и что нельзя было с ними так поступать; помню, как он сказал: “Умоляю Тебя, Папа, рассмотри это дело, ведь многих из них весь мiр не достоин, как бы Бог не прогневался”. По просьбе Григория Ефимовича, Их Величества принимали тех, кто попал в Петроград. Не помню их дальнейшую участь. У меня всегда сердце болело о обиженных и, узнав, где они находятся, я поехала отвезти им, что могла собрать. Их содержал какой-то редактор газеты (имени не помню), нашла их в темном подвале, человек 10 седых старцев, один совершенно слепой, одетые в пиджаках, сидели за столом, один из них был 40 лет при храме и 40 лет никогда не ложился, взял подвиг спать сидя, у него было ангельское выражение лица, худой, как скелет, высокий: схимонах Димитрий (впоследствии Господь помог мне устроить его на Новый Афон). Как я плакала после этого посещенья. (Одного из старцев раз встретила в Москве, он служил дворником в купеческом доме.) Помню Их Величества мне говорили, что те, которые попали в Таврическую губернию, имели лучшую участь, там был тогда еп. Алексий (Экзарх до или после), который не отлучил их от Таинств и позволил, чтобы их приняли монастыри»^cxi.
Не будем забывать, что Анна Александровна была не только духовной дочерью Г.Е. Распутина, но и  чтительницей святого праведного о. Иоанна Кронштадтского, незадолго до кончины, 1 октября 1908 г., на Покров Пресвятой Богородицы, пророчески писавшего о. Антонию (Булатовичу): «Афонским инокам венцы мученические»^cxii.
По словам журналистов, Григорий Ефимович не только принимал в судьбе изгнанных афонитов «энергичное участие», но даже являлся «сторонником этого учения в монашеской среде». Он прямо говорил, что «причастен к облегчению участи изгнанников с Афона»^cxiii.
Его позиция основывалась на личном опыте (Г.Е. Распутин дважды посещал Афон). Кроме того, среди имяславцев, как мы уже писали, был родственник Г.Е. Распутина. В своем дневнике архиепископ Арсений (Стадницкий) приводит запись беседы Григория Ефимовича с начальником казенной псковской палаты Ф. Шретером, состоявшейся в октябре 1913 г.: «Речь заходила об Афонских смутах. Распутин критикует действия церковной власти: “Вот у нас всегда так: раздуют дело, напутают, а потом все свалят на Царя, и Царь несет всю ответственность”. Оказывается, в числе пострадавших монахов – дядя Распутина, по его словам, совершенно невинный»^cxiv.
Имяборцы, а заодно и противники Г.Е. Распутина, не забывали о паломничестве последнего на Святую Гору 1911 г., чтобы, используя это обстоятельство, еще раз оклеветать своих противников. Так, заведующий Одесским Афонским Пантелеимоновским подворьем архимандрит Кирик сообщал 8 октября 1917 г. члену Поместного Собора миссионеру Херсонской епархии М.А. Кальневу: «…Незадолго до открытия бунта “имябожниками” на Афоне был Григорий Евфимович Распутин, который вошел с ними в такой тесный союз, что обещал им поддержку Самого Государя. Это подтверждается еще тем, что Распутин протежировал “имябожникам” представиться к бывшему Императору с Императрицей во Дворце в Царском Селе; по рекомендации и участии в деле сем Распутин представил во Дворец к бывшей Императорской Чете 4-х “имябожников” разных типов: одних резвых на язык, и иных, кои бы вызвали сострадание к ним. От таковых-то были: схимонах Мартиниан и родной брат его монах Ириней¹⁸, схимонах Исакий и монах Манассия»^cxv.
«Делом рук Распутина» называла в 1913 г. газета «Вечернее время» «поднятое в Синоде дело об отношении епископа Феофана к учению иеросхимонаха [Антония] Булатовича о Божественности имени “Иисус”, которое вызвало раскол в Старом Афоне»^cxvi.
Впоследствии в связи с этим было выдумано немало небылиц. Так, оказавшийся в эмиграции знакомый Григория Ефимовича синодальный миссионер В.М. Скворцов, рассказывая о том, что тот познакомился с имяславцами во время своего паломничества на Афон в 1911 г., утверждал, что старец затем и сам оказывал на них влияние, подвигнув их на борьбу с церковной иерархией якобы для того, чтобы еще полнее ее контролировать^cxvii.
Именем Г.Е. Распутина, сделавшимся одиозным в обществе, пытались смущать также сочувствовавших имяславцам. Так, в своем весьма ядовитом письме 1915 г. о. Павлу Флоренскому архиепископ Антоний (Храповицкий) не преминул помянуть Григория Ефимовича: «…Вы сами им [имяславцам. – С.Ф.] сочувствуете, хотя, конечно, не сочувствуете их покровителю Распутину, ради них изгнавшему а[вву] Никона»^cxviii.
Среди этой густой лжи правда и не ночевала.
Однако подлинное мнение Григория Ефимовича по интересующему нас вопросу мы все же можем узнать.
В конце января 1913 г. в петербургском журнале «Дым Отечества» было опубликовано интервью с Г.Е. Распутиным. То был юбилейный для Российской Империи и каждого верноподданного русского Царя год. Год 300-летия Дома Романовых.
По странному стечению обстоятельств именно в тот год произошел жестокий погром русских обителей на Святой Горе, когда под прикрытием борьбы с имяславием, объявленного греческими выучениками западных теологических институтов «ересью», оттуда было изгнано до полутора тысяч русских монахов.
Григорий Ефимович рассказывал своему собеседнику:
«Я ездил в Иерусалим, бывал на Старом Афоне – великий грех там от греков и живут они неправильно, не по-монашески. Но болгары еще хуже. Как они издевались над русскими, когда нас везли; они – ожесточенная нация, ощетинилось у них сердце; турки куда религиознее, вежливее и спокойнее. Вот видишь, как, а когда смотришь в газету – выходит по-иному. А я тебе говорю сущую правду»^cxix.
Правоту этих слов Григория Ефимовича относительно беззаконий греческих и болгарских монахов на Святой Горе, высказанных им журналисту, подтвердило безстыдное послереволюционное «выдавливание» с Афона русских монахов и нынешнее положение там единственной русской обители.
Подтверждение того, что сам Г.Е. Распутин разделял взгляды имяславцев, содержатся и в другом его высказывании, опубликованном газетами летом 1914 г.: «А то еще приехали тут. Говорили, что не могут понять, как это Христос – святое Имя, а Иисус – нет? Грех, конечно, что они шум подняли. Нужно было бы про себя молиться, а они шуметь. О. Мисаил приехал и говорит им, распишись. Это в духовных-то делах “распишись”? Это как же в вере-то распишись? Это тебе Афон, а не министерство. А они им “распишись”, “распишись”! Я и Владимiру Карловичу [Саблеру] сказал, что это – грех! И кому нужно, всем сказал, что так нельзя. Ну и поняли, что я – прав. А он – “распишись”!»^cxx
Буквально два дня спустя в том же «Русском слове» была опубликована короткая заметка: «Сумы, Харьк. губ. 2 июля. Полученное здесь вечером известие о покушении на Григория Распутина срочно было передано в Луцыковку, Лебединского уезда, в колонию “имяславцев”, куда только вчера утром выехал возвратившийся из Москвы иеросхимонах Антоний (Булатович). Как известно, в деле “имяславцев” Распутин сыграл весьма значительную роль. Будучи подробно осведомлен о всей афонской эпопее издателем “Дыма Отечества” Гарязиным, Распутин предпринял энергичные попытки с целью смягчения участи афонских монахов. После его заступничества, намеченные по отношению к “имяславцам” репрессии были отменены»^cxxi.

Иеросхимонах Антоний, к которому тут же обратился сумской корреспондент «Биржевых ведомостей», поспешил откреститься от благодетеля, хотя и не отрицая полностью сам факт его помощи:
«– Что касается роли Григория Распутина, которую ему приписывают в нашем деле, то я считаю долгом категорически опровергнуть его причастность к этому. Я его в глаза не знаю, и никаких сношений ни письменных, ни иных с ним не имел.
Впрочем, допускаю, что он мог симпатизировать имяславцам, как всякий простой верующий русский человек, но близкого участия в нашем деле он не принимал.
Да его и не было в Петербурге в решительные минуты афонского дела.
Отношение схимонаха к кровавому событию в селе Покровском – монашеское.
– Жаль бедного человека!.. Во всяком случае, это не на вред для его вечной участи, ибо если справедливы возводимые на него обвинения, то эти грехи покроются кровью его и избытком поношения человеческого, которым его осыпали печатно»^cxxii.
Впрочем, о. Антоний (Булатович) впоследствии, когда у власти уже утвердились большевики, бросал упрек и Императору, столь много сделавшему для имяславцев: «Не внял Государь благому духовному совету и духовному предупреждению. Не возымел мужества пойти в этом деле вразрез с верховными синодалами, не настоял на том, чтобы спорный вопрос об Имени Божием получил беспристрастное, авторитетное и независимое от лицеприятия рассмотрение; и ограничился лишь несколькими слабыми полумерами, и добился лишь некоторого послабления в церковном гонении…»^cxxiii

Первенствующий член Св. Синода митрополит Владимiр (Богоявленский) чувствовал поворот в настроениях Государя и был крайне недоволен этим. Раздражение в связи с этим митрополита зафиксировано 26 февраля 1914 г.  в дневнике архиепископа Арсения (Стадницкого): «Между прочим, был разговор об имяславцах по поводу того, что недавно принята была Государем депутация от них в лице четырех представителей, изгнанных с Афона во время “карательной” экспедиции архиепископа Никона. Митрополит сетовал на такое высокое внимание к ним, принятым Государем, Государынею и Наследником, тогда как Никона, посланного на Афон с соизволения Государя, Он до сих пор не удостоил аудиенции. “Бог знает, что у нас делается. Все идет мимо нас. Кто-то там действует, а нам представляют только к сведению”». […] Какое дело Карлычу [В.К. Саблеру] вмешиваться в такие и подобные дела? Почему он вступает в переговоры с нами по такого рода вопросам? Да! Мы сами сдали свои позиции и за нас теперь другие думают и делают что хотят и как хотят. Большего рабства Церкви и представить себе нельзя. Мы спим, бездействуем, а Карлычи и […] Распутины, пользуясь непонятным влиянием, делают что хотят»^cxxiv.
Это изменение мнения Государя было впоследствии (июнь 1914) еще раз отмечено митрополитом Владимiром и также зафиксировано в дневнике архиепископа Арсения: «Митрополит крайне недоволен направлением дела об имебожниках. Авторитет Синода совершенно уничтожается, и притом Государем, Который, очевидно, принимает их сторону»^cxxv.
Запечатленная в этих высказываниях первенствующего члена Св. Синода «тяжба о власти» по самой своей сути необоснованна и некорректна. По совершенно справедливому замечанию епископа Илариона (Алфеева), лица, «придерживающиеся подобных взглядов, забывают, однако, о том, что в течение всего синодального периода, начиная с реформ Петра I, именно Царь юридически и фактически возглавлял Российскую Православную Церковь, будучи “верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры и блюстителем правоверия и всякого в Церкви святой благочиния”, тогда как Синод учреждался Царем и находился у Него в подчинении. Речь, следовательно, не может идти о “вмешательстве” государства в дела Церкви: давая через Своего уполномоченного – Обер-Прокурора – рекомендации Синоду, Царь лишь исполнял то, что считал Своим долгом как христианского Государя»^cxxvi.
Это изменение мнения Государя некоторые иерархи, придерживавшиеся позиции имеборцев, не без основания приписывали Царскому Другу и не могли забыть этого и через много лет не только после убийства Г.Е. Распутина и Царственных Мучеников, но и крушения самой Российской Империи.
Так, Местоблюститель Патриаршего престола митрополит Сергий (Страгородский) в письме митрополиту Вениамину (Федченкову) от 14 сентября 1938 г., посвященному обсуждению имяславческой проблемы, припомнил причастность Григория Ефимовича к этому спору: «Недаром ведь, повторю еще раз, Церковь не внесла этот догмат в обязательное свое учение, предоставив каждому понимать, как может, лишь бы без распутинства и под. выводов»^cxxvii.
В упоминавшейся собственноручной записке Государя от 15 апреля 1914 г. из Ливадии Обер-Прокурору Св. Синода В.К. Саблеру речь шла о суде над афонскими монахами-имяславцами, который Св. Синод поручил произвести Московской Синодальной конторе после Фоминой недели (Определение Св. Синода 14-18 февраля 1914 г.). Согласно Инструкции Св. Синода 27 февраля – 2 марта 1914 г. первоприсутствующим на суде назначался митрополит Московский Макарий. Членами суда были: архиепископ Тверской Алексий, епископ Дмитровский Трифон, епископ Олонецкий Мисаил, епископ Архангельский Иоанникий, епископ Балахнинский Евфимий, епископ Серпуховской Анастасий, епископ Волоколамский Феодор, епископ Верейский Модест, наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры Товий и наместник Московского Чудова монастыря Арсений. Для келейного увещания подсудимых до начала суда по усмотрению Конторы должны были быть призваны «известные строгою иноческою жизнию и духовной опытностью иноки-старцы»^cxxviii.
Примечателен в связи с этим отказ (под благовидным предлогом плохого состояния здоровья) от выезда в Москву «для келейного увещания подсудимых» преподобного Анатолия (Потапова) Оптинского и архимандрита Агапита (Беловидова)^cxxix.
Большое значение, несомненно, имела также позиция игумена Германа (Гомзина), настоятеля Смоленской Зосимовой пустыни, заявившего, что «возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью, что и сделал митрополит Макарий»^cxxx.
Известно о личном письме Государя митрополиту Московскому Макарию «с благоприятным мнением об имяславцах», написанном в апреле 1914 года^cxxxi.
«Совесть владыки Макария, – отмечал далее в своих воспоминаниях Преосвященный Арсений, – не могла одобрить тех грубых, нетактичных действий, которые были допущены, как на Старом, так и на Новом Афоне против имяславцев, и Митрополит Макарий, по мере своих сил и возможностей, старался смягчить и отменить допущенные нарушения»^cxxxii.
Уже 1 мая определением Московской Синодальной конторы сношение с афонскими изгнанниками было поручено епископу Верейскому Модесту, викарию Московской епархии. Через два дня, 3 мая состоялась встреча епископа Модеста с иеромонахом Антонием (Булатовичем), а 4 мая с группой иноков на даче близ станции Бабино Николаевской железной дороги^cxxxiii. Мнение епископа Модеста, вынесенное из этих встреч, документально зафиксировано. «...При простоте их книжного образования, – говорил Владыка в словесном докладе, – и недостаточном знакомстве с принятыми в церковной науке способами и формами выражения богословской мысли, они не всегда могут в своих словесных и письменных заявлениях точно выразить по предметам своих верований свои действительные мысли в соответствии с теми, кои почерпнуты ими из Святых и святоотеческих писаний [...], а об имени Божием, в частности, изъясняют, что “именуя имя Божие и имя Иисусово Богом и Самим Богом, они чужды как почитания имени Божия за сущность Его, так и почитания имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге”»^cxxxiv. Собственно то же (отсутствие в имяславии признаков ереси) подтверждал и настоятель Чудова монастыря в Московском Кремле архимандрит Арсений (Жадановский): «Появились на Афоне мечтатели, которые святейшее Иисусово Имя стали толковать своим умом»^cxxxv.
Еще через несколько дней, 14 мая епископ Модест в письме издателю журнала «Дым Отечества» А.Л. Гарязину делился своей радостью: «Благодарение Господу Богу, все иноки имяславцы оказались истинными чадами Церкви. [...] О. Антоний и все виденные мною иноки афонские назначены в число братии Знаменского монастыря. Употреблю все усилия, чтобы они остались пребыванием своим в монастыре довольны. [...] Разность мнений не должна мешать единению в любви. Так было прежде (школы Антиохийская, Александрийская и др.), когда допускалось существование в Церкви мнений, которые потом Собором или объявлялись догматом или отвергались. [...] Когда Господь Бог вложит в Сердце Царево желание собрать очень нужный для Церкви собор, Он Один ведает. До собора же возможна литературная борьба, но хорошо было бы, если бы она не была остра»^cxxxvi.
Речь шла об определении Московской Синодальной конторы от 7 мая 1914 года, в котором говорилось, что у иноков-имяславцев «нет оснований к отступлению ради учения об именах Божиих от Православной Церкви»^cxxxvii; этим же определением они были освобождены от последующего церковного суда^cxxxviii. 18 мая последовало заявление иноков афонских Митрополиту Макарию: «Благодарность за снятие обвинения в ереси. Берем обратно заявление об отложении. Архиепископы Антоний и Никон – главные виновники Афонской смуты. Просим поместить изгнанников афонских в скиту “Пицунда”»^cxxxix. В августе митрополит Макарий получил официальную телеграмму от Обер-Прокурора Св. Синода В.К. Саблера, в которой ему предоставлялись полномочия допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдет достойными. Владыка «разрешил немедленно около 20 человек и донес о сем телеграммой Обер-Прокурору, а потом разрешил и других»^cxl.
«Суд над афонскими монахами, – сообщала газета “Гроза” 31 мая 1914 года, – закончился тем, что прибывшие в Москву 6 афонцев были спрошены митрополитом об их веровании о Имени Божием и признаны исповедающими святость Имени Господня согласно учению святых Отцев Вселенской Церкви. После сего митрополит Макарий послал викарного епископа Модеста в Петербург к остальным преданным суду афонским монахам и объявил им, что трех архиепископов, восставших против Имени Божия, нельзя отождествлять с Святейшим Правительствующим Синодом, и потому нет основания отказываться от Синода и вносить в Православную Церковь разделение. С этим вполне согласились иеросхимонах Антоний (Булатович) и все его единомышленники, целовали Святой Крест и Евангелие, и мир воцарился в Православной Церкви». «Из того же номера газеты следует, что еще до официально назначенного суда Московской Синодальной конторы рассмотрение их исповедания состоялось в Киевском епархиальном собрании епископов, где и было признано православным»^cxli.
«Теперь, слава Богу, как и вам известно, – писал один из афонских изгнанников монах Назарий (Курамин) 31 октября 1914 г., – иеромонахам нашим разрешено священнослужение, и о. Антонию Булатовичу и многие уже в монастырях, и еще большей милости ожидаем от Самого Батюшки Царя. […] Радуюсь, что удостоился лицезреть в Москве Государя, Государыню, Наследника и все Августейшее Семейство, когда Они из Успенского собора проследовали в Никольский Дворец в Кремле 5 августа»^cxlii.

Однако оставались и те, в чьи планы уврачевание смуты по разным причинам не входило: одним нужно было отстоять свою первоначальную «правоту», оправдать свои сомнительные поступки в прошлом; другие стремились использовать предоставившийся удобный случай уязвить Царскую власть; наконец, третьи, не сумев самостоятельно разобраться в хитросплетениях сетей князя мiра сего, оказались просто втянутыми в противостояние. Святейший Синод, заслушав донесение Московской Синодальной конторы в своем заседании 10 мая 1914 г., не согласился утвердить его^cxliii.
С тех пор началось немирное противостояние до конца.
До самого конца Российской Империи.
«Что же касается самого Синода, – считает подробно исследовавший имяславческую проблему епископ Иларион (Алфеев), – то он в течение 1915-1916 годов продолжает сохранять в целом негативное отношение к имяславцам»^cxliv.
Можно сказать и еще проще, яснее и определеннее: большинство членов Святейшего Синода и наиболее влиятельных Владык противодействовало Государю по всем вопросам, по которым находило хотя бы малейшую зацепку для этого. Целью противоборства была власть, которой им не хватало.
Продолжалось это противостояние даже на развалинах Империи – в 1918 году. Закономерным результатом дальнейшего развития событий было, с одной стороны, приветствие Св. Синодом февральского клятвопреступного бунта 1917 года; с другой, – задавленные в чекистских застенках, как участники «монархической повстанческой организации» остатки монахов-имяславцев, отлавливавшиеся в горах Кавказа.
Тогда, на Соборе 1917-1918 гг., митрополита Макария обвиняли в «дряхлости», «недостатке канонического образования», «плохом сознании качеств своих действий». О епископе Модесте, может быть, в силу его большей молодости, выражались гораздо резче: «...действовавший в угоду Царю и к выгоде имябожников со всем усердием», «не обладал значительными богословскими сведениями», «хотел в то же время угодить своим начальникам». Все это говорил их собрат епископ Прилукский Василий (Зеленцов), который, впрочем, и Царя не пощадил: «Государево давление на церковную власть», «насилие Государевой власти над Синодом»^cxlv. (Той самой Царской власти, при которой он смог успешно окончить юридический факультет Петербургского университета, Петербургскую Духовную академию, получить степень кандидата богословия, преподавать в Екатеринославской Духовной семинарии, а потом быть епархиальным миссионером. От новой «народной» власти он получил три года Соловков, ссылку в Иркутскую область и дырку в затылке.)
Справедливости ради, нужно отметить, что многих искушало поведение афонских иноков. Такое развитие событий предвидел о. Павел Флоренский. «Нет, меня не Синодское послание безпокоит, – писал он В.В. Розанову в июне 1913 г., – а другое. Вдруг защитники Истины по легкомыслию, по слабости, по греховности, вместе с защитою Истины станут одержимы гневом, раздражением, допустят безчиние, в раздражении наговорят лишнего. Если Вы в самом деле заботитесь обо мне, об этом позаботьтесь, от этого удержите. Гнев, всеразрушающий, всегда был и остается самой неудержимой моей страстью, и в момент я могу произвести такой взрыв, что сам не увижу, как взлечу на воздух. Вот чего боюсь я, и боюсь потому, что большинству просто ни до чего нет дела, что оно не желает думать ни о чем. А между тем в таких тонких и сложных вопросах, когда нет ни философской терминологии, ни духовной глубины, как легко уклониться от пути правого и зайти в тупик. Кажется, на Афоне буря, и я сильно боюсь, что и защитники правды ведут себя не по правде»^cxlvi.
Именно этими обстоятельствами были вызваны и вот эти оценки владыки Арсения (Жадановского), высказанные им в «Духовном дневнике»: «Мне пришлось присутствовать в Московской Синодальной Конторе при допросе афонских иноков, по поводу их взгляда на сладчайшее Имя Господа нашего Иисуса Христа. Получилось тяжелое впечатление от их настроения: они обнаружили все признаки гордыни, духовной прелести. Ведь на собрании присутствовал целый сонм архипастырей Православной Русской Церкви (10) во главе с Митрополитом Московским Макарием, этим высокой духовной жизни старцем, который держал себя смиренно, кротко, как агнец. И что же, – афонские иноки не оказали должной чести этому сонму. Если бы они чтили и уважали авторитет и голос православных архипастырей, которым, собственно, Господь и вручил право учительства в Церкви, если бы они были смиренны сердцем, – они пали бы ниц пред святителями и умоляли бы их помочь им уяснить тот вопрос, который их так встревожил. И если бы и после данных разъяснений им казалось многое не ясным, не точным и даже ошибочным, то и тогда они не переставали бы просить молитв у святителей, чтобы Господь помог им пребывать в истине. Ничего этого не было. Чувствовалось, что афонские иноки в своем сердце давно уже произнесли суд не только над собравшимися здесь иерархами, но, как впоследствии оказалось, и над самим Святейшим Синодом. И нужно было видеть, с одной стороны – спокойное, кроткое обращение с афонскими иноками всех членов присутствия, а с другой – волнение афонских иноков¹⁹, чтобы убедиться – кем руководит благодать Св. Духа, которая, по пророку, “ни во огни, ни в трусе, ни в вихре, а в гласе хлада тонка – в веянии тихаго ветра”. Своим неспокойным настроением на собрании афонские иноки ясно показали, какою мудростию они проникнуты. “Мудр ли и разумен кто из вас, – говорит Апостол, – докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостию. Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину. Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская. Ибо, где зависть и сварливость, там неустройство и все худое. Но мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, безпристрастна и нелицемерна” (Иак. 3, 13-17)»^cxlvii.
Этими же причинами, вероятно, был продиктован пока что непонятный поступок наместника Чудова монастыря архимандрита Арсения: «Донесение [Московской Синодальной] Конторы Синоду от 8 мая 1914 г., за № 1443, содержащее постановление Конторы от 7 мая, не подписано тремя членами Конторы: епископом Евфимием, управляющим монастырем, епископом Феодором Волоколамским (не бывшим на заседании 7 мая) и Чудовским архимандритом Арсением, на заседании 7 мая бывшим, но уехавшим из Москвы, не подписавши постановления»^cxlviii.

1 августа 1914 года грянула война.
В письме редактору народно-миссионерского журнала «Ревнитель» автор книги «На горах Кавказа» схимонах Иларион (†2.6.1916) пророчески писал в начале 1915 года: «Мнится нам, достопочтеннейший Л. З-ч, что эта ужасная “пря” с Богом, по преимуществу высших членов России Иерархов, есть верное предзнаменование близости времен, в кои имеет притти последний враг истины, всепагубный антихрист. Сатана, провидя скоро имеющий быть конец своего темного царства, поспешил выступить на борьбу предварительно со Всесвятейшим Именем Державного Победителя своего – Христа Сына Божия, дабы потом вскорости вступить и в последнюю брань с царством Христовым»^cxlix. «Нельзя не обратить внимания на ужасную трагедию его жизни и книги, – писал опубликовавший это письмо редактор “Ревнителя”. – Поэтому я счел своим долгом дать ему возможность оправдаться и примириться при отходе в вечность. По примеру Великого Государя нашего Императора Николая II-го и епископа Модеста, примирение это возможно чрез взаимное объяснение и уступки ради мира с той и другой стороны»^cl.
Но все это опять-таки было лишь благим пожеланием. Весной 1916 г. до Государя доходит Прошение уполномоченных от всех афонских монахов, выбывших из Старого Афона: «Изъяснив наш неподдающийся описанию ужас духовно-нравственного бедствия, присоединенный к испытываемым нами столь же тяжким внешним бытовым бедствиям и страданиям, покорнейше просим Ваше Императорское Величество не отказать сделать распоряжение об официальном извещении епархиальных Преосвященных о нашем праве – совершать священнослужение тем из нас, кто имеет священный сан, и всем нам, монахам, приобщаться Святых Христовых Таин, и быть погребаемыми по обряду монашескому Православной Церкви, но никак не по мiрскому обряду, как погребены были схимонах Ионафан, проживший на Афоне 60 лет, и схимонах Афиноген – 45, и другие»^cli. На Прошении Император Николай II 4 марта 1916 года Собственноручно начертал: «Следует удовлетворить»^clii. Но Синод, не подчинившись, снова поступил по-своему. Такова истинная цена многочисленным жалобам синодалов на соподчиненность церковных властей Императору.
Говоря о восприятии имяславческой проблемы Царственными Мучениками, часто приводят Их отношение к архиереям, благодаря которым она, собственно говоря, и возникла. Чаще всего приводятся Царские письма периода Великой войны с резкими отзывами об архиепископе Никоне (Рождественском).
Свою долю Царской немилости получил и Преосвященный Антоний (Храповицкий). «Волынский Антоний не вызван, – записал в дневник в ноябре 1913 г. архиепископ Арсений (Стадницкий). – Иные говорят, что он сам просил не вызывать его, потому что “все равно ничего не выходит”, а другие – что невызов его есть следствие Афонской истории, значительно раздутой им»^cliii.
Однако к имяславческой истории был причастен и архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), о котором в той же переписке Августейших корреспондентов было высказано также немало нелестного. Напомним, именно он, по поручению Св. Синода, составлял сводку докладов  архиепископов Антония и Никона, а также С.В. Троицкого, вылившееся в «Послание к чадам Православной Церкви» от 16 мая 1913 г.
По свидетельству очевидцев, Владыка, «будучи членом Св. Синода, грубо нападал на имяславцев, бросал на пол разорванную бумажку с Именем “Бог” в доказательство того, что Имя Божие никакого сущностного отношения к Самому Богу не имеет»^cliv. (Все это впоследствии, когда Владыка Сергий стал Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, послужило дополнительным мотивом отделения от него имяславцев^clv. В эти тяжкие пореволюционные годы митрополита Сергия, видимо, посещают какие-то сомнения²⁰.)
Последнее свидетельство интереса Царственных Мучеников к Афонскому делу – упоминание в письме Императрицы Государю от 15 сентября 1916 г.: «Вчера вечером виделась с Нашим дорогим Другом в маленьком домике. […] Он просил Меня поговорить с [Обер-Прокурорм Св. Синода] Раевым относительно бедных монахов со Ст. Афона, которым еще нельзя служить и которые умирают, не причастившись».

Разумеется, – перед лицом важности догматического вопроса об Имени Божием – нельзя и переоценивать значения этих синодальных решений.
В.В. Розанов в самый разгар имяславческих споров в связи с ними подметил:
«Обряд церковный весь свят.
Но управление церковное давно уже не свято. И “постановления” высшей церковной власти нисколько не равнозначны догматам и оспоримы как всё человеческое и обыкновенное: ибо составляются и произносятся в обыкновенном человеческом порядке.
Между тем все силятся приравнять “постановления Синодального управления”, в основе коего часто лежит доклад Скворцова или личный пыл Антония Храповицкого, к чему-то непререкаемому, священному. Тут есть путаница и неясность, – таковая же, как если бы кто требовал, чтобы распоряжение Совета министров приравнивалось священным главам “Русской Правды”.
Но отчего, отчего наши канонисты, наши духовные журналы, наши богословы не разрабатывают, не освещают, не обрабатывают стальным напильником эти надвигающиеся туманы и неясности церковной жизни»^clvi.
Признавал это и один из самых ярых имяборцев, принимавший самое непосредственное участие в выработке этих решений. Обращаясь к иеросхимонаху Феодосию Карульскому (1868†2.10.1937), Афонскому старцу, митрополит Антоний (Храповицкий) писал 26 мая 1926 г.: «Вы готовы, по-видимому, и за Синодальными постановлениями признать непогрешимость общеобязательную. […] Ведь Синод же оправдывал богопротивное упразднение Патриаршества (вопреки 34 пр. Апост. и  9 пр. Антиох. соб. и мн. др.), дозволил по нужде причащаться у пасторов (чего? – пищи демонов, как выразился преп. Феодор Студит)»^clvii.
Но, однако, как же все-таки могло личное оказывать влияние на решение таких дел? Вопрос это, разумеется, риторический. Всё это хорошо видно на примере поведения некоторых синодалов в феврале-марте 1917 года, т.е. всего через год после описываемых событий.
«Возвратясь в Петербург 24 февраля 1917 года (то есть еще до отречения, даже прежде всяких слухов о нем!), – вспоминал товарищ Обер-Прокурора Св. Синода князь Н.Д. Жевахов, – я застал в столице необычайное возбуждение [...] Наскоро разложив свои вещи и успев лишь протелефонировать Обер-Прокурору Н.П. Раеву о своем приезде, я отправился на заседание в Св. Синод. Настроение иерархов было бодрое и спокойное: никто из них не выражал тревоги, и только один митрополит Московский Макарий передал, что его карета была застигнута на Невском толпою хулиганов, не желавших ее пропустить на Сенатскую площадь; но подоспевшая полиция разогнала толпу, и он благополучно доехал в Синод. Этот рассказ вызвал лишь остроты со стороны прочих иерархов, увидевших в этом эпизоде указание на то, что пришла пора старцу уйти на покой»^clviii.
«На 26 февраля, – продолжает князь Н.Д. Жевахов, – было назначено заседание Св. Синода [...] С большим трудом я добрался до Сенатской площади, к зданию Св. Синода. Из иерархов не все прибыли... Отсутствовал и Обер-Прокурор Н.П. Раев. Перед началом заседания, указав Синоду на происходящее, я предложил его первенствующему члену, митрополиту Киевскому Владимiру, выпустить воззвание к населению, с тем, чтобы таковое было не только прочитано в церквах, но и расклеено на улицах. Намечая содержание воззвания и подчеркивая, что оно должно избегать общих мест, а касаться конкретных событий момента и являться грозным предупреждением Церкви, влекущим, в случае ослушания, церковную кару, я добавил, что Церковь не должна стоять в стороне от разыгрывающихся событий и что ее вразумляющий голос всегда уместен, а в данном случае даже необходим. “Это всегда так, – ответил Митрополит. – Когда мы не нужны, тогда нас не замечают; а в момент опасности к нам первым обращаются за помощью”. Я знал, что митрополит Владимiр был обижен своим переводом из Петербурга в Киев; однако такое сведение личных счетов в этот момент опасности, угрожавшей, быть может, всей России, показался мне чудовищным. Я продолжал настаивать на своем предложении, но мои попытки успеха не имели, и предложение было отвергнуто. Принесло бы оно пользу или нет, я не знаю, но характерно, что моя мысль нашла свое буквальное выражение у Католической церкви, выпустившей краткое, но определенное обращение к своим чадам, заканчивавшееся угрозою отлучить от св. причастия каждого, кто примкнет к революционному движению. [...] Как ни ужасен был ответ митрополита Владимiра, однако допустить, что митрополит мог его дать в полном сознании происходившего, конечно, нельзя. Митрополит, подобно многим другим, не отдавал себе отчета в том, что в действительности происходило, и его ответ явился не отказом высшей церковной иерархии помочь государству в момент опасности, а самым заурядным явлением оппозиции Синода к Обер-Прокуратуре, с которым я, несмотря на кратковременность своего пребывания в должности товарища Обер-Прокурора, имел случаи часто встречаться»^clix. Характерно, что, по свидетельству того же князя Н.Д. Жевахова, назначенный временщиками обер-прокурор В.Н. Львов «ознаменовал свое вступление в должность тем, что выбросил из залы заседания Св. Синода Царское кресло и что ему помогал в этом злодеянии и один из замученных впоследствии большевиками почтенных иерархов, член Св. Синода...»^clx
Оценим в связи с этим мудрость Государя, после долгих раздумий, отказавшего в назначении в 1912 году на Московскую Митрополию архиепископу Антонию (Храповицкому) и назначившему на нее митрополита Макария (Парвицкого). То же нужно сказать и о назначении на Петроградскую кафедру в конце 1915 г. митрополита Питирима (Окнова). Оба они были истинными молитвенниками, терпением тяжких скорбей (в том числе и от своих собратий) впоследствии запечатлевшими свою приверженность Вере, Царю и Отечеству.
В архиве о. Павла Флоренского, интересовавшегося, как известно, афонскими спорами, сохранилась копия письма иеросхимонаха Антония (Булатовича) Императору Николаю II, написанного 7 октября 1916 года: «Вспомните, Ваше Величество, как щедро наградил Вас Господь, когда Вы сломили упорство Синода в нежелании его прославлять Св. Иоанна Тобольского: в тот самый миг, как Синод соизволил, Господь предал в руки Ваши совершенно неожиданно с малыми потерями неприступный Эрзерум, а весной, когда Св. Синод обнародовал чин прославления, начались наши неожиданно-необычайные успехи на Волыни и к югу. Вспомните и противоположные совпадения: поражение третьей армии совпало с тем моментом, когда Вы изволили удостоить особо милостивой грамотой архиепископа Антония Харьковского, и затем, дивное дело, противник остановился тогда, когда взял Почаевскую Лавру, ту самую Лавру, из которой раздались первые хулы архиепископа Антония Харьковского на Имя Господне, ибо там впервые были напечатаны в журнале “Русский инок” мерзкие о Имени Господнем слова, будто “верить во Имя Господне только на руку хлыстам”, которые назовут какого-нибудь “чувственного мужика – Иисусом, а бабу – Богородицею, и потом будут сваливаться в свальном грехе”... Неужели же столь облагодатствованное место могло было быть Богом предано на осквернение врагу, если бы на нем не был особый гнев Божий? Ужели враг не мог быть остановлен, с помощию благодати Божией, хотя в нескольких верстах от Почаева? Но враг только взял Почаев и там остановился!.. Припомните еще гибель лодки “Донца”²¹: она первая погибла в Одесском рейде, потопленная турецким миноносцем, не успев сделать и выстрела!.. Нынешние люди не верят в эти знамения, но Ваша жизнь так полна этими чудесными предзнаменованиями, что Вы, Державный Государь, не можете не верить им. Смертельная рана, которую хотел Вам нанести сын диавола в Японии, не предуказывала ли Японскую войну и ужасный 1905 год? Но благодать Божия чудесно сохранила и Вас, и Россию. Кровопролитное празднество в день коронования не предуказывало ли и на эту страшную войну, которая должна утвердить Ваше воцарение над всем Православным Востоком? Ваше рождение в день праведного Иова не предзнаменовало ли это тот крест терпения, который Вам готовила судьба, и славный конец, которым Вы будете награждены за Ваше терпение? Теперь Промысел Божий ЖДЕТ ТОГО, ЧТОБЫ предать Вам Царьград, но УДОВЛЕТВОРИТЕ ЖЕ ПРАВОСУДИЕ БОЖИЕ И ВОССТАНОВИТЕ ЖЕ ПОРУГАННУЮ ЧЕСТЬ ИМЕНИ ГОСПОДНЯ! Предстоит еще упорнейшая, упорнейшая борьба, и не только с немцами, но и по взятии Царьграда – с союзниками. Потщитесь стяжать помощь Божию и благодать».
Позже, уже после революции, о. Антоний приписал к этому письму: «Особенно знаменательно то, что переворот совершился именно в неделю Св. Григория Паламы, боровшегося против Варлаама, которого мнения повторяют ныне имяборцы и пресловутое Синодальное Послание. Знаменательно также, что и имя – “волынь”, от первопастыря которой изошли первые хулы на Имя Господне, – и это имя оказалось первенствующим в перевороте, ибо весь этот стихийный переворот начат и произведен был – “Волынским” полком... Имеяй уши да слышит и о той страшной каре, которой подвергся митропол. Владимiр, больше всех ответственный за все Афонское дело, как первопастырь, санкционировавший все преступнейшие действия арх. Никона на Афоне, согласившийся с совершенно неправославными мнениями арх. Антония, и упорно до самого последнего времени противившийся тому, чтобы Афонское дело было авторитетно пересмотрено и разобрано... И вот, подобно Иерусалиму, распявшему Иисуса, и в России, распявшей Имя Его, – камня на камне ныне не остается. Закрыты клеветавшие против нас и хулившие Имя Господне издания, и даже типографии их отняты!..»^clxi

Размышляя о причинах неудачи в разрешении проблемы Имени Божия русской богословской мыслью в предреволюционные годы, М.А. Новоселов, уже после переворота, писал об «интеллигентском и бурсацком рационализме», проложившем «в наше церковное общество широкий путь протестантскому субъективизму и лжедуховности, а в конечном счете – неверию и богоотступничеству. Афонский спор о святыне Имени Божия ясно вскрыл эту язву нашего религиозного самосознания, прикрывавшего ее ризою Православия»^clxii.
«...Чрезвычайно важно, даже больше – необходимо, – писал он далее, – осознать и освоить [...] мысль об отсутствии в Церкви общеобязательного внешнего авторитета в вопросах веры и совести и о непогрешимости самой Церкви, этого “столпа и утверждения истины”. Мы, православные, как паства, так и пастыри, усвоили, к сожалению, ложный взгляд католиков на значение авторитета в сфере Церкви. Наша иерархия привыкла смотреть на себя (и привила этот взгляд пастве) глазами римского католика, видящего в своем первоиерархе непогрешимого судью в области веры. Этот взгляд на себя нашей иерархии очень ярко выражен в Синодном [sic!] Послании 1913-го года, посвященном рассмотрению вопроса об Имени Божием и обращенном ко “всечестным братиям, во иночестве подвизающимся”. Изрекая строгий, безапелляционный приговор афонитам-имяславцам, Синод исходил из сознания своей иерархической непогрешимости. Вот что читаем мы в этом Послании: “Теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их (имяславцев) дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине”. Оставляя сейчас в стороне вопрос о том, которая из споривших сторон была права по существу, я обращаю ваше внимание лишь на ясно выраженное в вышеприведенных словах Послания убеждение Синода в непогрешимом авторитете иерархии. [...] Укажу в немногих словах практический вред от усвоения ложного воззрения на иерархию как на хранительницу и возвестительницу безусловной истины или, иначе, как на непогрешимый авторитет. Из этого ложного взгляда вытекают два противоположных и одинаково неправильных по существу вывода. Если церковная власть изрекает суждение, не согласное с религиозным сознанием паствы или некоторой части ее, то последняя вынуждается: или, жертвуя собственным разумением истины, принять решение иерархов (как это сделал, например, в Афонском споре о. Алексий затворник [Зосимовский], отказавшись, из послушания Синоду, от своего первоначального взгляда на имяславие), или, в силу своего религиозного сознания, отвернуться от Церкви, “непогре¬шимый орган” которой не оправдал притязаний на безошибочность своих суждений»^clxiii.
Получалось словно по Розанову:
«…Православная Русь начала “креститься” и “испужалась”»^clxiv.
Характерно, что М.А. Новоселов связывал афонские споры с пророчеством преподобного Серафима Саровского: «“Господь открыл мне, – сказал однажды в глубокой скорби преп. Серафим, – что будет время, когда архиереи земли Русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения Православия во всей его чистоте, и за то гнев Божий поразит их. Три дня стоял я, просил Господа помиловать их и просил лучше лишить меня, убогого Серафима, Царствия Небесного, нежели наказать их. Но Господь не преклонился на просьбу убогого Серафима и сказал, что не помилует их, ибо будут учить «учениям и заповедям человеческим, сердца же их будут стоять далеко от Меня”²². Это грозное пророческое слово “убогого Серафима” начало сбываться давно, а в последнее время правда его сказалась с потрясающей очевидностью. Следует ожидать, что впоследствии печальное предсказание Преподобного будет находить для себя еще большее оправдание в событиях церковных»^clxv.

Церковные нестроения революционного и послереволюционного времени М.А. Новоселов непосредственно выводил из «глубочайшего отступления от православного мудрования», выразившегося в так называемом «имяборчестве»^clxvi. Как бы то ни было, а вывоз множества русских монахов с Афона («разгром древнейшего оплота Православия в «Уделе Богоматери» – по Эрну^clxvii) накануне Великой войны, революции, цареубийства, гонения на Церковь и гражданской войны – вряд ли события между собою мистически не связанные.
Отношение к имяславцам лучшей части русского монашества выражалось в поддержке, хотя и носившей, после Постановления Св. Синода, скрыто-молчаливый характер.
«Имя батюшки о. Иоанна [Кронштадтского] тесно связано с имяславием, – писал митрополит Вениамин (Федченков). – Вспоминаю о собственном ощущении, когда было осуждено учение так называемых «имебожников». Это было летом (вероятно 1913 г.). Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в “Церковных ведомостях” об этом осуждении. И не разбираясь в данном вопросе с богословской точки зрения, я однако ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречения от Православия. И с той поры доныне (1954), вот уже сорок лет, я не могу успокоиться окончательно. Четыре года тому назад, когда я был близок к смерти, я даже сделал “завещание” по этому поводу, желая снять (с себя по крайней мере) возможное обвинение, будто и я как-то повинен в этом осуждении, хотя бы одним самим молчаливым согласием с ним»^clxviii.
Как мы уже писали, вызванные в Москву Синодальной конторой Оптинские старцы архимандрит Агапит (Беловидов) и иеромонах Анатолий (Потапов), несмотря на настоятельное требование архиерея, так и не выехали в Москву, сославшись на болезнь^clxix. Характерное для оптинцев «осуждение» имяславия содержится в воспоминаниях митрополитиа Вениамина (Федченкова): «Однажды он (оптинский инок, заведовавший гостиницей для обыкновенных богомольцев. – С.Ф.) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой Горы за принадлежность к группе “имябожников”, а теперь проживающего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом между иноками начался спор об Имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего это новое учение о том, что “Имя Бога есть Сам Бог”. Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы. Я молчал, мало интересуясь тогда этим вопросом. Оптинец оказался остроумнее; после долгих и резких споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец, хотя и не сдался, но вынужден был замолчать. И вдруг, – к глубокому моему удивлению, – победитель, точно отвечая на какие-то свои тайные чувства, ударяет кулаком по столу и, вопреки своим прежним доказательствам, с энергией заявляет: “А все-таки Имя Бога есть Сам Бог!” Спор дальше не возобновляется. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это мне было непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было “Имя Божие”. Вероятно, и по опыту своему, творя по монашескому обычаю молитву Иисусову (“Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”), они оба знали и силу, и пользу, и сладость призывания Имени Божия²³; но только в богословствовании своем не могли справиться с трудностями учения богословских формулировок»^clxx.
Между тем церковноначалие запрашивало письменное мнение об афонских спорах настоятеля Смоленско-Зосимовой пустыни игумена Германа, духовный опыт которого высоко ценили в Св. Синоде. По свидетельству епископа Арсения (Жадановского), о. Герман ответил на это, что «молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому поднятый вопрос следовало бы покрыть любовью», что и выполнил на деле митрополит Макарий (Парвицкий), Московский и Коломенский – архипастырь, весьма близкий (и прежде всего духовно) Оптиной пустыни.
Однако незавершенность афонских споров, отмечавшаяся прежними и нынешними исследователями, была вызвана не только слишком поспешно принятым Постановлением Св. Синода, но и еще целым рядом обстоятельств. Прежде всего, неумением самих имяславцев, вследствии своей недостаточной образованности в богословии, вести полемику. У участников этого «богословски безпомощного, но мистически правого движения» (о. Сергий Булгаков) было, как выразился В.Ф. Эрн, «неизъяснимое горение сердца об Имени Божием, а не аргументы. [...] Если б афонские монахи были попросвещеннее, то и самого спора не возникло бы»^clxxi. По мнению митрополита Вениамина (Федченкова), имяславцы были «виноваты лишь в том, что они были не богословы и не могли точно сформулировать своей веры. Но правда была на стороне имяславия!»^clxxii Однако, кажется, и сама эта причина (богословская «непросвещенность» русского афонского монашества) нуждается в коррекции. Автор жизнеописания преподобного Силуана Афонского, иеромонах Софроний, пишет: «В 1932 году Монастырь посетил один католический доктор, о. Хр. Б. Он много беседовал с о. В. по разным вопросам жизни Святой Горы и между прочим спросил:
– Какие книги читают Ваши монахи?
– Иоанна Лествичника, Аввы Дорофея, Феодора Студита, Кассиана Римлянина, Ефрема Сирина, Варсануфия и Иоанна, Макария Великого, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита, Григория Паламы, Максима Исповедника, Исихия, Диадоха, Нила и других Отцов, имеющихся в “Добротолюбии”, – ответил о. В.
– Монахи ваши читают эти книги!.. У нас читают их только профессора, – сказал доктор, не скрывая своего удивления.
– Это настольные книги каждого нашего монаха, – ответил о. В. – Они читают также и иные творения Святых Отцов Церкви и сочинения позднейших писателей-аскетов, как, например, епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника, преподобного Нила Сорского, Паисия Величковского, Иоанна Кронштадтского и других.
Об этой беседе о. В. рассказал старцу Силуану, которого глубоко почитал. Старец заметил:
– Вы могли бы рассказать доктору, что наши монахи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им... Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги, и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему-либо пропали, то монахи написали бы новые»^clxxiii.
Показательно и отношение преподобного Силуана к имяславию: «Споры об Имени Божием совпали с тем периодом духовной жизни Старца, когда он пребывал в усиленной борьбе со всяким проявлением в нем страстей тщеславия и гордости, как главных причин его тяжелых страданий. Нося в сердце своем сладчайшее Имя Христа постоянно, так как молитва Иисусова никогда не прекращала в нем своего действия, он, однако, удалялся от всякого спора о природе этого Имени. Он знал, что через молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святаго Духа, что призывание Божественного Имени Иисуса освящает всего человека, попаляя в нем страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта он уклонялся, боясь “ошибиться в мысленном рассуждении”. Таких ошибок было сделано немало и той и другой стороной [...] Споры приняли весьма неблагообразный и бурный характер, и это печалило душу Старца, который ночи свои проводил в “Ада¬мовом плаче”»^clxxiv.
О. Павел Флоренский, отвечая на ядовитое письмо архиепископа Антония (Храповицкого), писал 29 декабря 1915 г.: «Охотно допускаю, что, может быть, и противная сторона во многом ошибается, и единственное, чего я хотел бы и на чем успокоился, это на авторитетном признании, что в затронутых вопросах есть что-то очень важное, но доселе не разрешенное и требующее к себе большого внимания»^clxxv.
Другой причиной незавершенности споров об Имени Божием было запрещение самого обсуждения: «Синод положил конец уже начавшемуся к тому времени обсуждению вопроса об Имени Божием, в монастырях, в духовенстве и среди мiрян: негласно было воспрещено изданиям, подведомственным Синоду (таковыми являются все журналы в России), а также всем лицам, подведомственным Синоду (такими являются почти все “богословы” в России) касаться вопроса об Имени Божием»^clxxvi.
И все-таки в поддержку имяславия (что вовсе не означало одобрения поведения афонских имябожников в церковной жизни^clxxvii) выступили профессора Московской Духовной академии М.Д. Муретов и о. Павел Флоренский; Московский кружок ищущих христианского просвещения (М.А. Новоселов, Ф.Д. Самарин, С.Н. Булгаков, В.А. Кожевников и В.Ф. Эрн); позже, в 1920-е гг. – математик Д.Ф. Егоров (1869†1931), юрист В.Н. Муравьев (1885†1935) и философ А.Ф. Лосев (1893†1988), считавший имяславие «наиболее совершенной формой выражения сущности Православия»^clxxviii. (Тезис имяславия, сформулированный А.Ф. Лосевым в 1923 г., гласил: «Энергия сущности Божией неотделима от Самого Бога и есть Сам Бог... Имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам – не имя»^clxxix.)
Надежды на обсуждение афонского спора соборным разумом Церкви многие связывали с Поместным Собором Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. На справедливое и на должном уровне его разрешение позволяли надеяться маститость и позиция таких крупных богословов, как архиепископ Феофан (Быстров) и епископ Феодор (Поздеевский). Характерно, что первый из них – автор магистерской диссертации «Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное Имя» (СПб. 1905; 2 е изд. СПб. 1915) – был назначен председателем подотдела Собора об Имени Божием. К сожалению, из-за отсутствия владыки Феофана и сгустившейся «атмосферы борьбы и угрозы разгона» самого Собора к обсуждению проблемы так и не приступили^clxxx.
В 1923 г. о. Павел Флоренский констатировал: «Медленно, но безостановочно, восстановление истины происходит, и все более находится людей, уразумевающих заблуждение имеборства. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам. По Апостолу, требуется детоводительство и кормление молоком, прежде нежели станет усваиваться твердая пища. Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравлявшие ум, и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тяжелой болезни. Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было свалить всю вину на двух-трех и приурочить ее к определенному году. Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет и виновных в нем было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки»^clxxxi. Ранее о. Павел попытался очертить круг проблем, всестороннее и глубокое исследование которых могло, по его мнению, разрешить афонский спор: «1) оценка книги о. Илариона, независимо от ее идей. Оценка личности о. Илариона. Иларионский вопрос. 2) Философская теория Имен (реализм и номинализм) вообще и в связи с этим признание Имен Божиих за особое [1 нрзб.]. 3) Вопрос об Имени Иисусовом – где оно и какова его сила и что оно? 4) Вопрос о необходимости, чистоте и т.д. Иисусовой молитвы. Каждый из этих вопросов должен быть обследован особо и может получить тот или иной ответ лишь независимо от прочих»^clxxxii.

Насильственное выселение (с применением военной силы) с Афона имяславцев, нежелание долгое время вникнуть в суть их доводов, настороженность, безразличие или плохо скрываемая враждебность окружающих после Постановления Синода 1913 г., долголетняя неопределенность положения, даже после решения Московской Синодальной конторы  – все это, разумеется, не способствовало взвешенности доводов и уравновешенности поведения афонских ревнителей Имени Божия при отстаивании своих взглядов. Некоторые имяславцы отложились и от о. Антония (Булатовича), отказавшись подчиниться Св. Синоду, что положило начало имяславческому расколу. Дальнейшие события увеличили число его сторонников.
Ко времени Собора 1917–1918 гг., пишет игумен Андроник (Трубачев), «афонские имеславцы, распаленные страстью борьбы, заняли крайне непримиримую и вызывающую позицию, считая свои формулировки учения об Имени Божием окончательными и единственно верными»^clxxxiii. Работавший в подотделе об Имени Божием Собора 1917–1918 гг. С.Н. Булгаков делился в письме (5.3.1918) с о. Павлом Флоренским своими впечатлениями: «Вчера виделся с иеросхимонахом Антонием Булатовичем и из короткого разговора почувствовал, какой он гусар и как много гусарства должно быть во внешнем ходе афонского дела»^clxxxiv. Такого же мнения придерживался и о. Павел Флоренский. В своем предисловии к книге о. Антония «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» он писал: «Можно допустить, что история споров связана со многими местными и личными столкновениями и даже дрязгами: так бывало в истории и других догматических споров. Но все это – временное и преходящее. А вечно и непреходяще самое выяснение основного вопроса. Возможно, что эти личные столкновения промыслительно оказались поводом к выяснению столь существенного вопроса об Имени Божием»^clxxxv.
Уже в 1923 г., когда часть афонских имяславцев, не смирившихся с молчанием Поместного Собора, отложились от Церковной власти и удалилась на Кавказ, о. Павел в письме к ним уточнил свою позицию: «Вы правильно пишете, что “вопрос о Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою все христианство”, и что “молитва Иисусова и еще кратче – Имя Иисус есть краткое содержание всего Евангелия”. Но вот, именно по этой-то сосредоточенности этого вопроса в деле веры и связности его со всеми прочими вопросами, он подвергался особенно многочисленным вражеским нападениям. [...] Имя и Господь – нераздельны. Однако надо бояться и обратного заблуждения – счесть их смешивающимися, слиянными: нераздельны, но и неслиянны. Имя неотделимо от Господа, но это не значит, что его нельзя отличить от Господа. Поэтому Вы несправедливо возводите на Синод ложное обвинение, будто Синод отрицает спасительность Господа и говорит, что “спасение неспасительно”. Синод признает спасительность Самого Спасителя, но, отделив от Него Его Имя, не признает спасительным этого последнего. Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное»^clxxxvi.
В 1929–1930 гг. органами ОГПУ на Северном Кавказе и в Закавказье было арестовано свыше 300 имяславцев. Они были обвинены в монархизме, в подготовке к вооруженному выступлению против советской власти, которая, как и социализм, рассматривалась ими как «проявление торжества антихриста, как дело рук сатаны». По этому делу в 1930 г. был осужден и А.Ф. Лосев, которому инкриминировалось идейное руководство имяславием, которое стремилось якобы вооруженным путем восстановить монархию^clxxxvii.
Участник московских религиозных кружков 1920-х гг. К.С. Родионов (1892†1991) вспоминал о том, как в 1930 г. в располагавшееся в восьмидесяти километрах от Нового Афона за Зеленчукским перевалом место Псху приехали «объездчики и кнутами выгнали из келлий пустынников. Отшельники, их было, наверное, сто человек, шли с пением псалмов и благодарили Бога за испытание. Старики по дороге умирали. Пригнали в Сухумскую тюрьму, из нее погнали пешком в Тбилиси. Так кнутами ликвидировали Псху. [...] Когда старцев-отшельников выгнали из келлий, их конвоировали в Сухумскую тюрьму пешком, по каменистой дороге. А на ней сотрется любая обувь, кроме постолов (из буйволовой кожи. – С.Ф.), которых у них не было. По дороге в Тбилиси отшельники совсем стерли ноги»^clxxxviii.

Хотелось бы привести отрывок из письма, написанного 6/19 января 1937 г. видным русским богословом Вл.Н. Лосским и адресованного владыке Вениамину (Федченкову): «Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кратко, схематически ответить на ваш вопрос, вернее, – наметить только, что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать тома: столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно-мысленном выражении (“символе”) Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала “торжеством Православия”, так и теперь Православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы, – благодать, молитва, подлинная “антропология”, учение об уме и сердце, о “внутреннем человеке” и прочее) – должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости. Вопрос об “имяславстве” стоит где-то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить). Но “имяславские споры” наметили два тока в Русском Богословии, сознательно или безсознательно определившихся по отношению к “имяславству”. Один ток – враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании имени: это только “иконоборцы”, рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе (Божественной благодати); таков митрополит Антоний, как самый яркий пример. Другие течения, – не всегда прямо и открыто примыкающие к имяславию – представляют тем не менее, крайнее, “имябожное” его выражение, где самая звуковая материя, так сказать “плоть” имени уже становится Божественной по природе, некоторой естественной силой (всё равно, как если бы противники иконоборства стали утверждать Божественную “нетварность” доски и краски икон). Этот последний ток – в широком смысле – развертывается как софианство, где смешивается Бог и тварь. И то, и другое ложно. Путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиепископа Феофана (Полтавского): “В Имени Божием ПОЧИЕТ Божество” (Божественная энергия). Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и “очевидная” духовно – многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми»^clxxxix.
                                                       И поныне на Афоне
                                                       Древо чудное растет,
                                                       На крутом зеленом склоне
                                                       Имя Божие поет.

                                                       В каждой радуются келье
                                                       Имябожцы-мужики:
                                                       Слово – чистое веселье,
                                                       Исцеленье от тоски!

                                                       Всенародно, громогласно
                                                       Чернецы осуждены,
                                                       Но от ереси прекрасной
                                                       Мы спасаться не должны.

                                                       Каждый раз, когда мы любим,
                                                       Мы в нее впадаем вновь.
                                                       Безымянную мы губим
                                                       Вместе с именем любовь²⁴.

В заключение нельзя не сказать о неслучайной среди «имеборцев» фигуры Владыки Антония (Храповицкого). Личность этого митрополита, ставшего впоследствии во главе Зарубежной Церкви, оказала на нее огромное влияние. Многие его идеи и принятые им решения сказывались и через много лет после конца его земного поприща. Некоторые и до сих пор…
Вот почему нам представляется весьма важным ещё раз припомнить присущие ему особенности, его связи и пристрастия.
Мы уже писали о близком родстве Владыки с председателем 4-й предательской Думы М.В. Родзянко, о его покровительстве, в бытность архиепископом Житомирским и Волынским, пресловутому иеромонаху Илиодору. Прибавим к этому то, что он был духовником епископа Андрея (князя Ухтомского), оказывавшим, по словам современников, сильное влияние на этого мятущегося Владыку^cxc.
Присущий архиепископу Антонию известный позитивизм, отмеченный в свое время о. Павлом Флоренским, привел его не только к клевете на Г.Е. Распутина, но и к публичному высказыванию (на Всероссийском миссионерском съезде 1908 г., на котором председательствовал Владыка) подозрений в причастности к «ереси хлыстовского толка» (т.н. «иоаннитов») отца Иоанна Кронштадтского, что, несомненно, отравило последние годы Всероссийского Батюшки^cxci. По свидетельству современников, митрополит Антоний и позднее высказывался о Великом Праведнике весьма «скептически»^cxcii. Позднее Владыка не стеснялся клеветать и на убиенного Царя и Его Семью^cxciii.

Вытекавшее из того же, уже отмечавшегося нами, позитивизма пренебрежение этого Архиерея к Иисусовой молитве^cxciv, по свидетельству архимандрита Киприана (Керна), привело к погрому русского монашества на Святой горе, о чем мы также уже писали в настоящей главе.
В связи с Афонским делом о. Павел Флоренский прямо писал о «терроре Храповицкого», «его личной злобе и самолюбии против “афонцев”»^cxcv.
Именно в Послании Св. Синода от 18 мая 1913 г., написанном архиепископом Антонием (Храповицким) и резко осуждающем «имебожников», совершенно явственна, по мнению митрополита Вениамина (Федченкова), «так называемая “нравственно-психологическая” теория истолкования догматов и вообще всей духовной жизни, которую так усердно и неверно-преувеличенно проводил покойный теперь митрополит Антоний, – дошедший, благодаря такому методу, до еретического искажения догмата Искупления»^cxcvi.
Для тех, кто более или менее знаком с биографией митрополита Антония, не является секретом его стремление к власти.
«Я знаю этого человека, – писал 26 мая 1913 г. о. Павел Флоренский В.В. Розанову, – который весь состоит из честолюбия, личных счетов и самоуверенности. Говорить с ним и безполезно и зазорно. Не из-за этой истории я считаю его злым гением нашей церковной жизни, и его основная мысль – растлить церковную жизнь (остатки ее) и забрать полноту власти всяческой при помощи иезуитски-подобранного ордена ученых монахов, не только папистична, но имеет в себе нечто бесовское. Это я твержу уже 9 лет, и с каждым годом вижу как движется его дело вперед. Нам, в Академии видно много таких мелочей, которые выявляют душу “Антонианства” и которых в ином месте нигде не увидишь. Спросите любого академика, и он Вам расскажет, – хоть для примера Андреева, который не только не в оппозиции, но даже ректорский любимец и “питомец”.
Вам страшно за нас. А нам страшно за судьбы Русской Церкви, за судьбы русского народа, за судьбы Русского государства. Когда Антоний добьется своего, забрав всю власть, окончательно обратит иерархию в клерикально-иезуитскую партию, которая ничего не признает и ни во что не верит, кроме своей власти, – тогда все левые с полным успехом и, главное, не без оснований окончательно заплюют Церковь и оторвут от нее живых людей, и люди эти или останутся в пустоте молчания, или пойдут на борьбу против Церкви. Антоний погубил Илиодора, которого горячил и науськивал, а потом предал. И, вследствие отсутствия действительного религиозного воспитания, у нас большинство скажется Илиодорами. Ужасно!»^cxcvii
Даже совершенно очевидный Божий Промысел при избрании в 1917 г. Патриарха (положенный в ковчег у Владимiрской иконы Божией Матери в Успенском соборе Московского Кремля жребий вынул, помолившись, старец Алексий Зосимовский) вызвал все же снисходительно-высокомерный комментарий «обойденного» Владыки. «Я счастлив, – писал Преосвященнейший 11 ноября 1917 г. профессору Б.В. Никольскому, – цель моей жизни с 9-летнего возраста  [sic!] достигнута: в России есть Патриарх с 5 ноября, когда жребий, вынутый в храме Спасителя, указал на м[итрополита] Тихона, одного из трех избранных собором кандидатов, хотя огромное большинство голосов принадлежало мне; третьим кандидатом был Арсений Новгородский. – Думается, что и лучше, если менее типичный [sic!] иерарх возобновит собою каноническую эпоху Церкви после ее двухсотлетнего вдовства в России»^cxcviii.
Неутоленная жажда власти не оставляла Владыку и в изгнании. 4 декабря 1921 г. в Сремских Карловцах на Русском Всезаграничном Церковном Соборе митрополиту Антонию (Храповицкому), без каких-либо санкций из Москвы, был присвоен титул Заместителя Всероссийского Патриарха^cxcix.
При этом Зарубежный Синод принял даже секретное определение о неисполнении указов Патриарха Тихона, касавшихся деятельности заграничных приходов. Оглашено оно было на втором заседании епископского совещания 18 октября 1924 г.^cc Комментируя этот документ, профессор И.А. Стратонов писал о том, что с этого времени «Св. Патриарх Тихон перестал для них быть “господином и отцом”, а они уже больше не имели к нему сыновнего послушания»^cci.
Лишь в конце жизни, видимо, в минуты просветления, митрополит Антоний однажды «прерывающимся голосом сказал: “Все промыслительно... и Промысл Божий проявился в том, что Патриархом в такое время оказался Святейший Тихон”. И с глубоким вздохом, почти рыданием, закончил свою мысль: “Я бы мог погубить нашу Церковь”. И заплакал, низко опустив голову на грудь»^ccii.
А каяться, заметим, ему было в чем…
Расскажем лишь об одном эпизоде, отраженном во второй книге жизнеописания митрополита Антония. Относился он к лету 1918 г., когда, возведенный в конце 1917 г. на вдовствующую (после убийства митрополита Владимiра) Киевскую и Галицкую кафедру, Владыка накануне праздника Троицы приехал в златоглавый Киев.
То было время сменившей «Центральную Раду» Грушевского и Винниченки «Украинской Державы» во главе с «ясновельможным паном гетманом» Скоропадским и германской оккупации Малороссии.
Прибывший в мать городов Русских Владыка, по давнему своему обыкновению, попытался, было, «играть роль». Нанеся, сразу по приезде в Киев, визит гетману, он тут же посетил командующего оккупационными войсками на Украине генерал-фельдмаршала Германа фон Эйхгорна, любимца Германского императора и внука философа Шеллинга. «Владыка Антоний, – писал его биограф, – прекрасно владевший немецким языком и имевший широкие воззрения в международных вопросах, произвел на немецкого генерала самое благоприятное впечатление […] Немцы чтили Владыку, восторгаясь его умом и отличным знанием немецкого языка»^cciii. Не остался Архиерей в стороне и от проекта провозглашения Украины «королевством», сулившего его личное сближение с властями. «Помню, – писал П.П. Скоропадский, – как он думал найти во мне слабые струнки и чуть ли не с первого дня намекал, что нужно непременно устроить что-нибудь вроде коронации. Я это отклонил. Он удивился»^cciv. Посетившему его 26 июля послу Всевеликого войска Донского в Германии герцогу Н.Н. Лейхтенбергскому митрополит Антоний дал «совет» «стать во главе монархического движения»^ccv.
Однако есть в киевской части биографии Владыки и еще более удивительная история (биографии, подчеркнем, написанной духовным чадом и учеником митрополита Антония):
 «Приближался день Полтавской победы 27 июня. Самостийники обратились к Владыке с петицией, в которой, заявляя, что они считают день Полтавской битвы днем национального траура, просили Владыку в этот день отслужить на Софийской площади панихиду по гетмане Иване Степановиче Мазепе.
Владыка Антоний, ценивший [sic!] Мазепу за его церковноправославную народную деятельность и не сочувствовавший [sic!]  Петру I за антиканонические и антицерковные реформы в России, ответил, что он предварительно отправит телеграмму Патриарху Тихону с просьбой снять с Мазепы анафему, как незаконно [sic!]  наложенную не за ересь, а за политику. Телеграмма была послана, и Патриарх снял [sic!] запрещение.
Накануне дня панихиды было собрание епископов, которые были недовольны согласием Владыки отслужить панихиду, и притом именно в день [sic!] Полтавской битвы, что панихида – это своего рода демонстрация против старой России и что вслед за этим самостийники могут потребовать снятия памятника Богдану Хмельницкому. Владыка сказал, что он и не собирался лично служить панихиду уже по одному тому, что украинцы его не любят и могут подумать, что он хочет к ним подделаться, и поручает отслужить панихиду одному из викариев.
На это предложение три Киевских викария – Василий, Дмитрий и Никодим просили их освободить, а четвертый – епископ Черкасский Назарий, старик дворянин из монахов Киево-Печерской Лавры, человек смиренный и кроткий, согласился “за послушание”.
На другой день панихида была отслужена. Преосвященный Назарий, прибывший на заседание епископов непосредственно с Софийской площади, заявил, что ничего особенного не было»^ccvi.
…В день Полтавской победы, ровно в 12 часов 10 минут из Софийского собора на площадь вышли священники во главе с епископом Назарием.
«Боголюбивые братья и сестры! – начал революционный украинский поп Крамаренко. – Сегодняшний день – трагичный для украинского народа! В сегодняшний день больше чем 200 лет тому назад была одержана победа под Полтавой – победа Петра над Иваном». И далее: «славний наш гетьман» Иван Мазепа… «Свята Украiнська церква щиро шанувала й шануэ своего гетьмана»… «Спiвробiтники гетьмана Мазепи – митрополит Дмитрий Туптало та митрополит Iван Максимович»^ccvii. К Иудиному делу Мазепы, по клеветническому утверждению  Крамаренки, оказались причастны святители Димитрий Ростовский и Иоанн Тобольский…
В те же дни самостийники приступали в Полтаве к архиепископу Феофану (Быстрову). На их требования Владыка, однако, твердо ответил:
– Я не могу своею властью, не имею никакого права это сделать, хотя бы уже потому, что бывший гетман Иван Мазепа предан Церковью анафеме за свое предательство. И я, Архиепископ Полтавский, этой анафемы отменить не могу. Ей уже более двухсот лет. И эта анафема наложена Высшим Управлением Церкви Российской того времени.
– Так это же сделали москали в Синоде!
– Нет! Вы глубоко ошибаетесь. Тогда Синода еще не было, но не было и Патриарха. А Церковь управлялась Местоблюстителем Патриаршего Престола. А этим Местоблюстителем как раз был митрополит Стефан Яворский, уроженец западной Украины. Да и вообще Царь Петр приближал к Себе как раз украинцев, как более ученых. Таковы митрополит Феодосий Яновский, митрополит Феофан Прокопович и другие.
За этот мужественный отказ архиепископ Феофан попал в заключение^ccviii.
Что касается митрополита Антония (Храповицкого), то его папоцезаристские взгляды ни для кого секретом не являются. (Он был, например, одним из известных чтителей Патриарха Никона, высоко ценившим исторический опыт его деятельности, прежде всего по публичному принижению Царской власти.) В предыдущих книгах нашего расследования мы всё это уже отмечали. Напишем потом и еще. Подробнее.

Однако, пожалуй, самым разрушительным деянием митрополита Антония (Храповицкого) было создание им крестоборческой ереси, а затем, пользуясь своим положением первоиерарха, насаждение ее в Церкви^ccix. Владыка пытался «доказать», что искупление произошло не Крестом, а в Гефсиманском саду. Таким образом, Крест оказывался как бы не очень-то «нужным».
«Имеборчество»… крестоборчество – таковы «этапы большого пути» (вполне закономерные) митрополита Антония.
Характерно время, которое избрал Архиерей для обнародования своего сомнительного богословия: сразу же после упразднения Царского Самодержавия в России.  «Свои догматические представления, – отмечают исследователи, – он не высказывал откровенно до 1917 г., когда после упразднения духовной цензуры, немедленно издал книгу Догмат искупления. Сергиев Посад. 1917. Здесь он впервые изложил свою христологию, не допускающую вообще никакого представления о реальности обожения»^ccx.
Новый «догмат» как официальное учение зарубежной Церкви стал выдвигаться, начиная с 1925 года.
Первым с разоблачением ереси первоиерарха зарубежной Церкви выступил архиепископ Феофан (Быстров). Доклад о лжеучении «Об Искуплении (в понимании митрополита Антония): 1. Гефсиманское моление; 2. Голгофская Жертва; 3. О гневе Божием» (62 машинописные стр.) был выслан им митрополиту 15 апреля 1926 г.^ccxi
О степени раздражения Владыки Антония на критику можно судить по эпитетам, которыми награждал первоиерарх в своих письмах архиепископа Феофана: «впавший в прелесть», страждущий «душевной болезнью»^ccxii. «Он, – писала о архиепископе Феофане Е.Ю. Концевич, – возвысил свой голос против лжеучения, представив свой доклад к предстоящему Собору в Белграде. Но доклад его был отвергнут и не подлежал рассмотрению и обсуждению. Самый приезд Владыки Феофана на ближайший Собор был отклонен личным к нему письмом от самого митрополита. Таким образом архиепископ Феофан был фактически отстранен от церковного служения и был вынужден уйти в затвор, обратив таковой в негласный протест против вводимого в Церковь лжеучения. Это поймут и оценят грядущие историки Русской Церкви». Характерно, что «еп. Вениамин (Федченков), первый инспектор только что открывшейся Свято-Сергиевской Духовной академии в Париже не признал этот “догмат” [митр. Антония] (который одобрил митр. Евлогий) и ушел в Московскую Патриархию»^ccxiii. Впоследствии епископ Вениамин совместно с митрополитом Виленским и Литовским Елевферием (Богоявленским) участвовали в разработке материалов Московской Патриархии, осуждающих учение митрополита Антония. Перу Владыки Елевферия принадлежит специальная книга на эту тему («Об искуплении»).
С резкой критикой крестоборческой ереси выступал известный православный богослов и апологет ХХ века архиепископ Серафим (Соболев)^ccxiv.
К сожалению, эта критика никак не повлияла не только на митрополита Антония (Храповицкого), но и на его последователей, практически вплоть до настоящего времени.
Вряд ли случайным обстоятельством жизни основателя зарубежной Церкви  было то, что он так и не сумел, как очень того желал, завершить свои дни на Св. Афонской горе, приняв схиму, будучи не допущенным в Удел Матери Божией. Перед Рождеством Христовым 1922 г. Протат Св. Горы отменил данное ему ранее разрешение на въезд, «ввиду некоторых местных протестов». В 1924 г., при посещении Владыкой Афона, Вселенским Патриархом ему было запрещено там совершать Пасхальную службу^ccxv. Какие бы причины внешне ни вызывали каждый из этих запретов, общий их смысл ясен для чуткого православного сердца.

Утвердившийся со времен митрополита Антония в Зарубежной Церкви дух сохранился и впоследствии. Раздоры, о которых мы расскажем далее, были крепко укоренены в прошлом и прежде всего в личности первоиерарха-основателя. Первым признаком серьезной духовной болезни является, как известно, подмена соборного мышления групповым.
«Я откровенно должен сознаться, – писал еще в 1925 г. Л.А. Зандер, – что заграничная Церковь наша оставляет во мне очень тяжелое впечатление. Зачем называть ее свободной, раз она пребывает в таком пленении у политических партий…»^ccxvi
В свое время политизированностью церковной жизни за границей была просто потрясена Наталия Китер, в 1920-1930-е гг. член «двадцатки» одного из петербургских храмов, во время войны оказавшаяся за границей. Написанная ею статья о пережитом была опубликована в официальном церковном органе в 1947 г. с вопиющими искажениями. На возмущенное письмо автора она получила весьма циничный официальный ответ: «Правда для церковного дела в Америке крайне вредна». Приводя его в письме первоиерарху митрополиту Анастасию (Грибановскому), Н. Китер, в частности, писала: «Я переживаю тяжелый духовный кризис и не знаю, где искать совета. Взаимоотношения между юрисдикциями таковы, что бежала бы на край света. В церкви кипят мелкопартийные страсти и царит нетерпимость, каждый старается опорочить брата своего. Ничего, даже отдаленно похожего на зарубежные церковные настроения, я не видела в советской России, поэтому оглушена, как обухом по голове. [...] Царящая в ней фактическая нетерпимость и самоправедность для меня неприемлемы»^ccxvii.
«Вы не понимаете, в какое время мы живем, – приводил в своих воспоминаниях один из Владык слова, произнесенные в 1934 г. в Белграде митрополитом Евлогием (Георгиевским), – не мы рулем управляем, а те, кто сильнее нас…»^ccxviii
Что это были, однако, за силы? Уж не те ли, о которых вещал митрополит Антоний (Храповицкий) на одном из Соборов. В своей речи сей Владыка, ничтоже сумняшеся, «доказывал, что христианину допустимо состоять членом масонской организации до восемнадцатой степени масонства»^ccxix.
И это не просто слова. Есть факты, как подобного рода влияния осуществлялись на деле.
Известно, например, что прокирилловскую линию митрополит Антоний принял далеко не сразу. 4 сентября 1924 г. он писал М.В. Зызыкину, автору книги «Царская власть и Закон о Престолонаследии в России» (София. 1924): «Вы должны непременно послать свою книгу Вел. Кн. Николаю Николаевичу. Если стесняетесь, приложите ему сопроводительное письмо и упомяните, что исполняете по моей настойчивой просьбе. Я даже допускаю мысль, что Кирилловщина по выходе Вашей книги совершенно прекратится»^ccxx. Однако вскоре мнение Владыки круто изменилось, главным образом, под воздействием графа Ю.П. Граббе (впоследствии епископа Григория)^ccxxi.
Между тем, это последнее мнение митрополита Антония разделяли не все в Зарубежной Церкви, как это видно, например, из письма самого Владыки начала 1930 г.: «Владыка Анастасий [после митрополита Антония – первоиерарх Зарубежной Церкви] продолжает называть его [Великого Князя Кирилла Владимiровича] Великим Князем по своей уклончивости. Однако я опасаюсь, что он перехитрил самого себя, как лисица, которая мудрила, мудрила и откусила себе хвост»^ccxxii. Но и сам митрополит Антоний, заметим, был не столь прост. Как видно из публикаций, он заявлял себя сторонником Великого Князя Кирилла Владимiровича, главным образом, в письмах к безусловному адепту последнего – графу Ю.П. Граббе. В письме афонскому иеросхимонаху Феодосию 16 сентября 1927 г. он объяснял свое уклонение от открытого заявления себя сторонником этого Великого Князя историческими примерами, «дабы не усугублять раскола в своей пастве преждевременным заявлении своей покорности новому Правительству».
Одновременно (22.12.1927) он писал другому своему корреспонденту, секретарю при генерале Врангеле и инициатору построения в Брюсселе Храма-Памятника Царственным Мученикам Н.М. Котляревскому: «Моей мечте о Кн. Романе Петровиче, видно, суждено разлететься как дым, ибо одни устремились к Кириллу Владимiровичу, другие полагаются на Димитрия Павловича, а о нашем излюбленном перестали и говорить»^ccxxiii. Как известно, ряд монархических сообществ за рубежом в конце 1920-х гг. хотели выдвинуть в качестве претендентов на Русский Императорский Престол кого-либо из молодых членов Дома Романовых: Князя Никиту Александровича (сына Великого Князя Александра Михайловича) или Князя Романа Петровича (сына Великого Князя Петра Николаевича). Однако «победил» Великий Князь Кирилл Владимiрович.
Следует напомнить и о некоторых особенностях монархических взглядов Владыки Антония, проявившихся еще перед февральским переворотом 1917 г., которые мы уже подробно разбирали в других книгах нашего расследования.
Едва ли не «главным человеком» Зарубежной Церкви, существенно влиявшим на ее политику и идеологию (гораздо более существенно, чем первоиерархи или даже Синод), был уже упоминавшийся нами граф Юрий (Георгий) Павлович Граббе (1902–1995)^ccxxiv, племянник предавшего в феврале 1917 г. Государя начальника Собственного ЕИВ Конвоя генерала А.Н. Граббе. К активной церковной деятельности он был призван лично митрополитом Антонием (Храповицким). В назначении сыграло роль давнее знакомство Владыки с его, отцом графом П.Н. Граббе, а также родство графов с известным славянофилом А.С. Хомяковым, считавшимся некоторыми представителями русских церковных кругов крупнейшим отечественным богословом.
Во время правления трех первоиерархов Зарубежной Церкви – митрополитов Антония (Храповицкого), Анастасия (Грибановского) и Филарета (Вознесенского), – в течение 55 лет (!), он занимал весьма ответственные должности управляющего канцелярией Архиерейского Синода (1931), правителя дел Синодальной канцелярии (1936), консультанта при Архиерейском Синоде и заведующего отделом внешних сношений (1967), секретаря Синода (1976).
«В перерывах между сессиями Синода, – отмечал еще в предвоенные годы современник, – […] делами зарубежной Церкви управлял молодой человек»^ccxxv.
Поэтапно рукоположенный во иерея (12.6.1944), возведенный в сан протоиерея (1947), затем постриженный в монашество (3.5.1979) и, наконец, хиротонисанный во епископы (12.5.1979), именно он, начиная с 1950-х гг., активно участвовал в формировании идеологии РПЦЗ, выражавшейся в крайне жестком ее противостоянии Московскому Патриархату. Изготовленное им чучело «сергианства» (иногда для того, чтобы вызвать «к жизни» несуществующее явление, достаточно – подобно изобретенному недавно «царебожничеству» – придумать ярлык) воздвигло непреодолимое препятствие для канонического общения между Церквами не только в прошлом, но в настоящем и в будущем.
Эта особая миссия Граббе была хорошо ведома первоиерархам зарубежной Церкви.
Отвечая на коллективный протест пяти архиереев и уважаемых клириков, категорически высказывавшихся против хиротонии канцелярского ловчилы, митрополит Филарет (Вознесенский) писал в циркулярном письме от 11 июня 1979 г.: «Его имя широко известно во всем православном и инославном церковном мiре как имя нашего идеолога… Отмена его хиротонии явилась бы актом громадной важности и могла бы быть принята внешними как отказ от долголетней идеологии нашей Церкви и намерение ее пересмотреть»^ccxxvi.
Опасность культивируемого людьми, подобными Граббе, фанатизма, охватившего часть духовенства и мiрян зарубежной Церкви, чувствовал известный подвижник, иеромонах Серафим (Роуз). «“Правое крыло” Православия в будущем, – прозорливо писал он еще в 1976 г., – вероятно, разделится на множество небольших юрисдикций, которые будут бороться друг с другом и анафематствовать друг друга. Для нас было бы достаточно, если бы наша Русская Православная Церковь за границей смогла остаться в целости и сохранить верное направление – без уклонений влево, как реакции против зилотов. Мы должны поддерживать живой контакт с русским духовенством старшего поколения, даже если некоторые из них кажутся нам слишком либеральными; в противном случае мы просто потеряемся в джунглях зилотства, которые разрастаются вокруг нас»^ccxxvii.
Интересно, что еще в 1920-х известный монархист поэт С.С. Бехтеев обвинял Ю.П. Граббе в связях с промасонской YMCA^ccxxviii. Знавший епископа Григория на протяжении пятидесяти лет епископ зарубежной Церкви Митрофан (Зноско) также прозрачно намекал на масонские связи всесильного помощника трех первоиерархов^ccxxix. В других публикациях, уже без всяких намеков, говорится о членстве епископа Григория конкретно в масонской ложе «Лафайет-Астория»^ccxxx. (Интересно, что по поводу этих связей, словно сговорившись, «загадочно» молчат знатоки темы – М.В. Назаров и О.А. Платонов.)
После ухода на покой первоиерарха Зарубежной Церкви Анастасия, по словам епископа Митрофана, «на его место избран Архиерейским Собором владыка Филарет – самый младший, по хиротонии, епископ, ставший пленником отца и сына²⁵ (по выражению покойного архиепископа Тихона Сан-Францисского) без Духа Святаго и группы его молодежи. Сверхтяжелыми были первые годы управления Церковью для нового Предстоятеля Зарубежной Церкви Русской. В первые же дни предстояния на Свещнице, его митра исчезла с Престола... и очутилась в мусоре. В ряде газет появились сведения о получении Синодом (несомненно, отцом и сыном Граббе) крупной суммы от “Си-Ай-Эй” [ЦРУ]), взволновавшие верующих. По этому делу было у меня несколько встреч с митрополитом Филаретом и переписка с ним. Вскоре после настолования, Владыка митрополит вылетел в Австралию, и в это время возникает постыдное дело – венчание отцом Г. Граббе Голеневского – “сына Николая Александровича Романова и Александры Гессенской”²⁶. По возвращении из Австралии митрополит Филарет сказал мне: “Вы, батюшка, не представляете, как тяжело переживал я в Австралии дело Граббе-Голеневского, как дерзко и жестоко обманул меня о. Георгий. Был я уверен, что, по возвращении в Синод, застану на столе рапорт об его уходе с занимаемого поста. К сожалению, не оказалось в нем ни рассудительности, ни решимости”. С этой печальной реакцией митрополита Филарета на поступок трудолюбивого работника Синодальной канцелярии совпадала реакция и других Преосвященных. Австралийский архиепископ Савва 5 октября 1966 года писал архиепископу Афанасию: “Недальновидность и проистекающая из нее близорукость правителя дел Синодальной канцелярии проявились во всей своей силе в том, что у него не хватило сил, ни храбрости, ни рассудительности уйти, хотя бы временно, со своего поста после совершения им преступного венчания международного проходимца под именем убиенного Цесаревича Алексия”»^ccxxxi.
После описанного инцидента митрополит Филарет запретил о. Георгию венчание браков и отстранил от должности правителя дел Синодальной канцелярии. Но, как оказалось, временно. С кончиной митрополита Анастасия в 1965 г. влияние о. Граббе как будто даже усилилось. Его сын архимандрит Антоний в 1968 г. был назначен главою Русской Духовной миссии в Иерусалиме. Дочери и другие родственники о. протоиерея заняли ключевые посты в канцелярии Архиерейского Синода.
В 1979 г., как мы уже писали, он стал архиереем. Исследовавший связанные с этим обстоятельства историк Д.В. Поспеловский пишет: «Во всех письмах протеста против хиротонии о. Георгия, посланных в Синод и подписанных, в числе прочих, такими известными в эмиграции деятелями, как протоиерей Зноско-Боровский, председатель Представительства российских эмигрантов в Америке Н. Высоковский, Сергей Войцеховский, утверждается, что Граббе с самого начала знал, что это подлог, и когда его позднее допрашивал по этому поводу архиепископ Аверкий Сиракузский, Граббе в свое оправдание только ответил: “Нечистый меня попутал”. Высоковский утверждает, что существуют неопровержимые документы о том, что Граббе совершал подлог совершенно сознательно и указывает на какую-то связь между венчанием Голеневского и ЦРУ. В книге американского писателя Гая Ричардса о Голеневском повествуется об усыплении последнего “у дантиста для снятия отпечатка подошв ног”, в котором участвовали “представители ЦРУ и Русской Зарубежной Церкви”. Когда фотокопия этого текста были через еп. Лавра передана митрополиту Филарету, последний запретил еп. Лавру “говорить об этом с кем бы то ни было”. В довершении всего, Голеневский издает на английском  языке журнал “Двуглавый Орел”, в одном из номеров которого м. Филарет изображен под каким-то чекистским знаком награды, “а у его ног – щит с инициалами ЦРУ” (C.I.A.) и надписью: “Филарет, тайный коммунист и Митрополит Синода РПЦ вне России, которая под его руководством превратилась в рэкетирство под влиянием коррупционных организаций антихристианского направления. В течение последних 10 лет на Филарета также влияли Американские федеральные агентства”.
И вот, несмотря на всю эту грязную историю, м. Филарет в течение чуть ли не полугода борется за хиротонию Граббе. Переписывается с епископами и давит на них. И в конце концов, несмотря на все протесты, в том числе и Высшего монархического совета, большинство епископов удается уломать, и в мае 1979 г. Граббе постригается в монахи и хиротонисуется в епископа Григория Манхаттанского»^ccxxxii. И это, заметим, несмотря на то, что незадолго до последнего решения на соборе епископов 11 из 13 Преосвященных высказались решительно против Граббе. Да, слишком могущественные покровители стояли за спиной канцелярского работника.
Лишь с приходом к управлению зарубежной Церковью нового первоиераха митрополита Виталия (Устинова) звезда непотопляемого епископа Григория наконец-то стала клониться к закату. В 1986 г. на Архиерейском Соборе он был освобожден от должности секретаря Синода и отправлен на покой в Леснинский монастырь под Парижем, где настоятельницей была его сестра игумения Магдалина. (Вслед за удалением Владыки из Синодального архива в Нью-Йорке исчезла заметная часть документов.) Одновременно рассмотрели дело его «нравственно нечистоплотного сына», архимандрита Антония. Неоспоримые факты продажи им принадлежавших Церкви земельных участков в Св. Земле т.н. «государству Израиль», растраты и присвоение вырученных им от наглой продажи средств привели к постановлению о лишения его сана²⁷. Однако архимандрит перешел к грекам-старостильникам, вместе с которыми ушел из-под юрисдикции Зарубежной Церкви. И сам был таков, и других увел.
Несмотря на разгоревшийся скандал, неугомонный епископ Григорий пытался было вновь играть роль, используя испытанный конек. Словно не замечая начавшейся в СССР перестройки, он призывал вновь к «наступательной тактике» по отношению к освобождающейся из-под гнета атеистического государства Церкви, заученно твердя о «безблагодатности» и «еретичности» Московского Патриархата. Инструментом новой конфронтации было предложенное им открытие на канонической территории Русской Православной Церкви приходов и епархий зарубежной Церкви.
Именно он – организационно и финансово – способствовал образованию в Суздале раскола архимандрита Валентина (Русанцова). В рамках этой своей деятельности епископ Григорий в мае 1995 г. приезжал в Суздаль. На инвалидной коляске Владыку доставил его зять протоиерей Владимiр Шишков. Это привело в конце концов к разрыву епископа с зарубежной Церковью. Один священник-зарубежник высказался по этому поводу так: «Это последний плевок Граббе в лицо Синода Зарубежной Церкви». Он даже письменно высказал пожелание, чтобы отпели его иерейским чином без участия епископов РПЦЗ. Однако когда он умер, эту его волю проигнорировали. Тем не менее, фактически Граббе скончался в расколе. В раскол ушли и привезший Владыку в Россию зять, и в 2001 г. сын – епископ Антоний.
Сбылось предсказание епископа Сеаттлийского Нектария (Концевича), высказанное им еще в 1963 г. тогда еще протоиерею Георгию Граббе, когда тот в американском суде выступал в качестве главного клеветника-обвинителя против Святителя Иоанна Сан-Францисского: «Как вы смели лгать на Владыку? Как вы смели клеветать на праведника? Вы положили руку на Библию и поклялись сказать правду – и потом вы безсовестно лгали! Вы – клятвопреступник! За это Бог вас покарает, и вы не кончите свои дни в Русской Православной Церкви»^ccxxxiii.
Всю свою жизнь положил Граббе на борьбу с «сергианством». Вот названия лишь некоторых вышедших из-под его неутомимого пера в последние годы статей: «Путь лжи в Москве не меняется», «Догматизация Сергианства», «Современное Сергианство», «Московская Патриархия отшатнулась от Православия».
Теперь-то мы знаем, кто водил его пером.
И вот, однако, из чьих идеологических помоек черпают вдохновение наши современные «антисергиане». Кстати, весьма красноречиво молчание о деле Голеневского и провокаторской роли в нем Граббе известных публицистов-зарубежников. Наверное, по принципу: лучше этого не трогать.
В связи со сказанным стоит, наверное, задуматься и над вот этими словами епископа Митрофана: «Враги и вредители Церкви. Кто они? Где они? – Мы прекрасно отдаем себе отчет в том, кто они, находящиеся вне церковной ограды. Но кто они – внутри Церкви?»^ccxxxiv
Жертвами борьбы с безсменным синодальным секретарем и архиереями-антониевцами стали несколько наиболее выдающихся в духовном отношении Владык, принадлежавших к т.н. «школе» святителя Иоанна Сан-Францисского. Эта борьба шла не только за власть в Церкви, но и за то, чтобы предупредить любую критику в адрес их дорогого и неприкосновенного «аввы» – Антония (Храповицкого).
Первоиерарх, митрополит Анастасий строго пресекал попытки даже простого общения этих епископов между собой под надуманным предлогом «подрыва Зарубежной Церкви»^ccxxxv.
Заметным этапом этой борьбы стало позорное судилище в июле 1963 г. над архиепископом Западно-Американским и Сан-Францисским Иоанном (Максимовичем), инициированное его собратьями-архиереями («антониевцами») и их пасомыми. Несомненно, это приблизило кончину Святителя. После провала провокационного процесса в американском суде со стороны «синодальных владык» последовала попытка заткнуть рот тем, кто пытался рассказать правду об этой грязной истории. Одной из жертв этой кампании стал епископ Нектарий (Концевич)
Владыка был постоянной жертвой «словесных побоев» со стороны правящего архиерея – архиепископа Сан-Францисского и Западно-Американского Антония (Медведева), окормлявшего во время второй мiровой войны власовцев. До конца жизни епископ Нектарий оставался простым епископом, находившимся в подчинении у архиепископа Антония. Если бы не решительная поддержка духовных чад епископа (с которыми приходилось считаться как с материальными жертвователями), архиепископ исполнил бы свою угрозу, запретив Владыке исповедовать^ccxxxvi.
«Это не чиновник с панагией, это не формалист в омофоре, – говорил о епископе Нектарии иеромонах Серафим (Роуз), – это наша последняя живая связь с Оптиной, это носитель благодати и наследия Святой Руси – поэтому его преследуют, и административная структура не дает ему ходу в Церкви Воинствующей. Зато ему уготован вход в Церковь Торжествующую»^ccxxxvii.
Поплатился за свою духовную близость к оклеветанному Святителю Иоанну и другой архиерей – епископ Эдмонтонский, викарий Канадской епархии Савва (Сарашевич), серб по национальности. За критику, высказанную им на Архиерейском Соборе, его «решили лишить сана», но, одумавшись, заменили это вопиюще несправедливое наказание «как бы домашним арестом, запретив ему выезжать и кому-либо писать»^ccxxxviii. Лишив его возможности епископского служения, Архиерею строго-настрого запретили рассказывать кому бы то ни было о причинах опалы^ccxxxix. Словом, били и не давали кричать.
Всё это, напомним, на «свободном» Западе, в «свободной» якобы зарубежной Церкви!
В результате таких «братских», истинно «православных» отношений архиерейское «сердце не выдержит, и скоро он скончается»^ccxl.
«Чтобы в наш век холодного расчета и мелочной логики (что пронизало даже церковную жизнь) прославить Христа ради юродивого, – сказал о подвиге Владыки о. Серафим (Роуз), – епископ Савва сам выставил себя на поругание и осмеяние, нимало не заботясь о мнении мiра сего. Главное для него было – донести правду»^ccxli.
Один за другим уходили в мiр иной друзья-архиереи и духовно близкие им люди:
2 июля 1963 г. архиепископ Иоанн (Максимович);
2 июля 1971 г. архиепископ Сантьягский и Чилийский Леонтий (Филиппович);
30 января 1973 г.  епископ Эдмонтонский Савва (Сарашевич);
31 марта 1976 г. архиепископ Сиракузский и Троицкий Аверкий (Таушев);
20 августа 1982 г. иеромонах Серафим (Роуз);
24 января 1983 г. епископ Сеаттлийский, викарий Западно-Америкаской епархии Нектарий (Концевич).
Во многом именно благодаря их молитвам, их духовному подвигу, в 1980 году, вопреки глухому сопротивлению высокопоставленных «сверхправославных», были, наконец, прославлены Святые Царственные Мученики.
А еще полтора десятка лет спустя, 19 июня/2 июля 1994 г. был прославлен в лике святых и Святитель Иоанн. Причем возглавлял этот акт тот самый архиепископ Антоний (Медведев), который был рьяным противником записей чудес, происходивших по молитвам Святителя, запрещавший вообще что-либо писать об усопшем Владыке^ccxlii. Он же возглавлял в 1983 г. и отпевание епископа Нектария (Концевича), жизнь которого в течение 15 лет постоянно отравлял^ccxliii.

Такие вот ядовитые плоды приносила (и продолжает приносить до сих пор) антониевщина.


______________________________________________________________

Примечания:

¹ Ср.: «протестантско-возрожденческий иудаизм» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993. С. 892). - С.Ф.
² «Имяславская формула» о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева: «Имя Божие есть Бог, но Сам Бог не есть Имя». - С.Ф.
³ «Ересь варлаамитов», или «возрожденская философия», есть, по Лосеву, «сначала замаскированный, а потом явный атеизм» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 875). - С.Ф. Следует обратить внимание на шекспировское (возрожденческо-барочное) понимание имени, что «имя не есть сам предмет» («Ромео и Джульетта»). Это вполне согласуется с определением А.Ф. Лосевым Ренессана. - Прим. Н.А. Ганиной.
⁴ Михаил Николаевич Гирс (22.7.1856-27.11.1932) - по официальной версии, происходил из шведского дворянского рода. Однако существует и иное мнение. Вот как писал Обер-Прокурору Св. Синода К.П. Победоносцеву о его отце - министре иностранных дел Н.К. Гирсе (1820-1895) статс-секретарь А.А. Половцев: «Гирс от меня, как ч... от ладану, потому что я не скрываю свое мнение, что для России постыдно иметь министром такого бездарного и трусливого жидка» (К.П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. Т. 1. М.-Пг. 1923. С. 843. См. также: Дудаков С. Парадоксы и причуды филосемитизма в России. Очерки. М. 2000. С. 256-257). (Гирс - Гирш). После окончания Пажеского корпуса вышел в уланы. Участвовал в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. Награжден орденом св. Георгия. Дипломат (1878). Младший советник Министерства иностранных дел (1894). Посланник в Бразилии (1897), Китае (1899-1902), Баварии (1902), Румынии (1903-1911). Посол в Константинополе (1911-1914). Посол в Италии (март 1915-1917). Старейшина дипломатического корпуса в Риме. Гофмейстер. Поступил на службу Временному правительству. При генерале Врангеле назначен дипломатическим представителем комитета защиты русских беженцев во Франции. В эмиграции председатель Совещания послов, объединившего дипломатов бывшего Временного правительства.
⁵ В немалой степени за его известное грекофильство. - С.Ф.
⁶ Монахиня Анна (Обухова, 1866†после 1958), духовная дочь архиепископа Феофана (Быстрова), а впоследствии митрополита Вениамина (Федченкова), оставила воспоминания об имяславцах, которые до сих пор не опубликованы. Приведем одну из ее записей, связанную с Великой Княгиней Елизаветой Феодоровной, с которой м. Анна была духовно близка. Запись эту пересказал в своих воспоминаниях митрополит Вениамин: «Незадолго до революции В[еликая] К[нягиня] была в Киеве и там в Лавре встретилась с м[итрополитом] Антонием, обедала с ним. Оставшись наедине, В[еликая] К[нягиня] спросила м[итрополита] Антония - что он нашел в книге о. Илариона, что эту книгу он постарался запретить?.. И, к удивлению В[еликой] К[нягини], м[итрополит] Антоний отвечал ей так просто, как о малозначащей вещи, что сам-то он ее не читал, а доложил ему миссионер... Имя забыла... Он был на Волыни... В[еликая] К[нягиня] опомниться не могла долго... Когда я к ней приехала в последний раз, она мне это сказала - лишь только я вошла к ней...» (Митрополит Вениамин (Федченков). Божьи люди. Мои духовные встречи. Сост. А.К. и Н.В. Светозарские. М. «Отчий дом». 1997. С. 390). - С.Ф.
⁷ Военное судно. - С.Ф.
⁸ «...Однако было бы ошибкой считать, - подчеркивают современные исследователи, - что с тех пор Афон вошел в состав Греции. Международное сообщество не признало тогда Афон греческой территорией: ни Лондонский, ни Бухарестский (1913) договоры, вопреки утверждениям некоторых греческих источников, не санкционировали присоединение Афона к Греции. Не помогло решению этого вопроса и принятое годом позже (3.10.1913) обращение греческих монастырей Афона к Королю Греции с выражением верноподданнических чувств. Временем окончательного включения Афона в состав Греции можно считать лишь 1926 г., когда греческое правительство издало постановление о том, что все афонские монахи должны иметь греческое гражданство» (Петрунина О.Е. Афонский вопрос в 1912-1917 гг. по материалам русских дипломатических источников // Вестник архивиста. М. 2002. № 1. С. 68).
⁹ Нельзя сказать, чтобы этой опасности никто тогда не видел: «Греки "с удовольствием" признают учение о Божественности Имени Божия ересью. Тем самым они исполняют свое постоянное желание избавиться от русского элемента. Дипломатия должна наконец понять, на чью мельницу она льет в войне с русскими обитателями Афона. Торжество греков совершится в недалеком будущем, если не одумается посол» (Иволгин С. [Цветков С. А.] Наша дипломатия и Афон // Новое время. СПб. 1913. 10 мая).
¹⁰ Осип Мандельштам. «Образ Твой, мучительный и зыбкий...» (1912)
¹¹ Сам П.Б. Мансуров на заседании Подотдела Собора в 1917 г. на вопрос о личности о. Антония (Булатовича) заявил, что «считает Булатовича искренним человеком, но по характеру авантюристом» (Богословские труды. Сб. 33. С. 162). Митрополит Сергий (Страгородский) называл его «иерогусаром» (Споры об Имени Божием. Архивные документы 1912-1938 годов. Составление и общая редакция епископа Илариона (Алфеева). СПб. 2007. С. 660). - С.Ф.
¹² О. Антоний покинул Св. Гору 15 февраля 1913 г. и больше туда не возвращался. Наблюдение за ним непосредственно курировал генерал В.Ф. Джунковский (Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. СПб. 2007. С. 604).
¹³ В скрытом виде (лат.).
¹⁴ От греческого - внутренний, сокровенный.
¹⁵ Духовным отцом А.Ф. Лосева и его супруги В.М. Лосевой был архимандрит Давид (Дмитрий Иванович Мухранов, †5.6.1931), происходивший из крестьян с. Жданова Курмышского уезда Симбирской губернии. Отслужив военную службу, уже в зрелые годы он ушел в монахи. Заведывал Петербургским подворьем Андреевского Афонского скита (1888-1898), фактически отстроив его. Архимандрит (1896). Настоятель Кобенского Успенского монастыря Тифлисской губернии (1903-1908). На Афоне (с 1908). Преобразил Андреевский скит. Был известным делателем Иисусовой молитвы. Перед Афонской смутой находился в затворе, подвизаясь в безмолвии. Согласно порядку, установленному на Афоне, большинством братии был избран настоятелем Русского на Афоне Андреевского скита (9.1.1913). Во главе 185 братий выслан по делу об имяславцах с Афона в 1913 г. Покаялся перед Константинопольским Патриархом Германом V. Возвращен на Афон. Судим в 1914 г. Московской Синодальной конторой и разрешен в священнослужении. Запрещен в священнослужении Патриархом Тихоном (8/21.10.1918), что не помешало последнему сослужить с о. Давидом в н. 1920-х гг. Немало усилий приложил к примирению имяславцев, укрывшихся на Кавказе, с церковной властью. Благословил о. Павла Флоренского заниматься богословско-философской разработкой имяславия. Вот как обучал о. Давид молитве Иисусовых супругов Лосевых: «Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и "на сердце" переводит. [...] Усмирить себя советует о. Давид Валентине Михайловне молитвой и поклонами. Назначил ей 300 молитв Иисусу Спасителю, 200 Богоматери, 30 земных поклонов Иисусу, 20 - Богоматери. Молитву только вслух, чтобы "шла по всем суставам"» (Тахо-Годи А.А. Лосев. М. 1997. С. 108).
¹⁶ Митрополит, по словам известного ученого-византолога Н.П. Кондакова, был «тихий, добродушный и приветливый человек» (Кондаков Н.П. Воспоминания и думы. Сост. И.Л. Кызласова. М. 2002. С. 173). Так же, между прочим, поступили и в Глинской пустыни. По свидетельству одного из ее насельников, «отец Исаакий (в схиме Исаия), настоятель обители, охотно принимал их [имяславцев с Афона] в пустыни, построил им келлии в скиту во имя праведных Богоотец Иоакима и Анны, чтобы они могли жить во уединении» (Свящ Александр Чесноков. Глинская пустынь и ее старцы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С. 145). - С.Ф.
¹⁷ О. Манассия в начале 1920-х гг. уехал на Кавказ, где поддержал движение южных имяславцев против получения советских паспортов как «антихристианских документов». Последний раз о. Манассия был в Москве в 1927 г.
¹⁸ Родной брат схимонаха Мартиниана - иеромонах Ириней (Белоконь). - С.Ф.
¹⁹ «Бьют и плакать не дают». Перед этим афонские иноки пережили совершившееся на их глазах кощунство (попрание св. икон, Креста, Царских портретов), унижение, расстрижение. Естественно, всё это укрепило их как истинно верующих в намерении стоять до конца за исповедание святости Имени Иисусова. При сознании себя исповедниками (и после встречи с Царем) им не нужно было «умолять помочь». И «вопрос» как раз-таки их «не встревожил» - не вопрос «встревожил», а отряд солдат. А на Афоне в тот день не было «сонма архипастырей»; последние в Москве и С.-Петергурге тоже не могли понять, какой ужас пережили афониты. Легко было архипастырям в столице быть «спокойными и кроткими», трудно афонитам. А если подумать, что архипастырь впервые явился им в лице Никона (Рождественского), о чем еще говорить. - Прим. Н.А. Ганиной.

²⁰ В 1938 г. он обращается к находившемуся тогда в США митрополиту Вениамину (Федченкову) с просьбой осветить вопрос. В Докладе об имяславии Преосвященный Вениамин, в частности, писал: «В 1907 г. "На горах Кавказа" появилась в печати. А напечатана была эта книга после просмотра ее и, следовательно, одобрения старцами Зосимовой пустыни (о. Германом, а это был человек высокодуховный, делатель молитвы Иисусовой, бывший в общении с Епископом Феофаном Затворником) [...] Епископ Феофан (Быстров) (тогда еще архимандрит) прочитал ее разумеется основательно. И тоже не нашел ничего соблазнительного». Будучи в Оптиной пустыни, писал далее Владыка, он «лично слышал, что оптинцы внутренно были не согласны с Синодом». Да и самого митрополита Вениамина, по его словам, решение Св. Синода 1913 г. заставило «вот уже 25 лет ощущать в душе предательство страха ради» (Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и история имяславия в России. С. 903-904, 916).
²¹ Судно, вывозившее в 1913 г. иноков-имяславцев с Афона. - С.Ф.
²² В своей книге о преподобном Серафиме, активно распространяемой в храмах нынешних неообновленцев, «русский католик» прот. Всеволод Рошко приводит весьма характерный факт: «Один мой корреспондент писал мне: «Если можно, пришлите какие-нибудь свидетельства о характере отношений преподобного с епископами. Это очень важно, поскольку до наших дней ссылаются (на эти апокрифы). Один православный епископ признался мне, что сомневается в святости преподобного, потому что, как говорят, он выражал мнения, враждебные епископату». В примечании составитель этой книги (С. Бычков) уточняет: «Во время работы над житием мы часто переписывались с о. Всеволодом. Я делился его открытиями и мыслями с окружающими. Как-то мы беседовали о работе о. Всеволода с архиепископом Курским и Белгородским [ныне Виленским и Литовским] Хризостомом (Мартишкиным). Он высказал удивление, почему преп. Серафим негативно относился к русскому епископату. Часть этого разговора я привел в своем письме к о. Всеволоду. В своей работе он приводит цитату из моего письма» (Прот. Всеволод Рошко. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево. Исследования и материалы. М. 1994. С. 114-115). - С.Ф.
²³ Именно в целях «искания молитвы Иисусовой», вспоминал епископ Арсений (Жадановский), известный московский протоиерей Василий Постников (1865†1927) уже в 1920 е годы «познакомился с вождем имяславцев афонским архимандритом (до 1913 г. игуменом Андреевского скита. - С.Ф.) отцом Давидом [Мухрановым]. Не разделяя крайнего мнения об имени Божием, отец Василий думал воспользоваться его опытом в деле усвоения молитвы Иисусовой» («Свете тихий». Жизнеописание и труды Епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Сост. С.В. Фомин. Т. 3. М. 2002. С. 472). - С.Ф.
²⁴ Осип Мандельштам. (Июнь 1915).
²⁵ Т.е. тогда еще протопресвитера Георгия Граббе и его сына игумена Антония, директора Свято-Сергиевской гимназии, воспитателя молодежи. - С.Ф.
²⁶ Речь идет о совершении 30 сентября 1964 г. в Нью-Йорке таинства венчания бывшего коммуниста, полковника польской разведки, а в описываемое время - ЦРУ, крещеного католика (!) Михаила Голеневского (ум. 12.7.1993) (в действительности Раймонда Турыньского) на 35-летней немецкой протестантке (!) Ирмгардт Кампф, совершенном на его квартире буквально за несколько часов до рождения сына. Дата и место рождения в свидетельстве записаны так: 12 августа 1904 г., Петергоф. Позднее выяснилось, что у Голеневского, венчанного Граббе как первобрачный, в Польше была жена и дети. Свидетелями были американцы отец и сын Спеллеры, неизвестно даже, крещенные в какой-либо религии или нет. На бракосочетание из Германии приехали две пожилые женщины, которых Голеневский, расписавшийся в свидетельстве «Алексей Николаевич Романов», представил как своих сестер «Ольгу и Татьяну». В действительности они оказались сестрами повенчанной И. Кампф. В память о том дне (30.9.1964) осталась фотография: о. Георгий Граббе рядом с беременной невестой и женихом и двумя его сестрами (Масси Р.К. Романовы. Последняя глава. Смоленск. 1997. С. 218-219; Поспеловский Д.В. Из истории русского церковного зарубежья // Церковь и время. М. 1991. № 2. С. 68). Ангажированный определенными кругами историк Д.В. Поспеловский наивно недоумевает: «В газетах тогда писали, что Граббе лично или касса Синода получила от ЦРУ за это венчание несколько десятков тысяч долларов. [...] А зачем всё это было затеяно, совершенно непонятно» (Поспеловский Д.В. Из истории русского церковного зарубежья. С. 69). Очень даже понятно, если принять во внимание, что в то время, когда протопресвитер подписывал это единственное в своем роде церковное брачное свидетельство, Заграничный Синод собирал материалы для предстоящей канонизации Царственных Мучеников. Характерно, что групповые протесты зарубежного духовенства и мiрян против хиротонии Граббе не помогли (Вестник РХД. № 161. Париж. 1991. С. 281). Что касается «чудесно спасшегося царевича», то он утверждал, что вся Царская Семья была спасена Юровским, который не только помог им бежать, но и сопровождал их до самой границы. - С.Ф.
²⁷ Указом Архиерейского Синода РПЦЗ от 4.9.1986 он был лишен сана за «безответственную растрату церковных средств, отсутствие отчетности в Русской Духовной миссии в Иерусалиме, нарушение законов об управлении чужим имуществом и соблазнительный образ жизни в нравственном отношении». Одновременно с удалением о. Антония из Иерусалима исчезла большая часть собранных архимандритом Антонином (Капустиным) экспонатов археологического музея.

_____________________________

ⁱ Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. М. 1995; «Царю Небесному и земному верный». Митрополит Макарий Московский, Апостол Алтайский (Парвицкий-«Невский»). 1835†1926. Автор-составитель Т. Гроян. М. «Паломник». 1996; Жизнеописание старца иеросхимонаха Стефана (Игнатенко). Сост. Г.П. Чинякова. М. 1996; «Вменихомся яко овцы заколения» (Пс. 43, 23) // Православная Абхазия. 1996. № 21. Май. С. 4-5; Истинно-православные в Воронежской епархии. Публ. М.В. Шкаровского // Минувшее. Вып. 19. М.-СПб. 1996; Тахо-Годи А.А. Лосев. М. «Молодая гвардия». 1997 (серия «Жизнь замечательных людей»). С. 106-127, 138-161; Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. Сост. А.А. Тахо-Годи. СПб. «Алетейя». 1997; Прот. Сергий Булгаков. Философия имени. Изд. «КаИр». 1997; Епископ Василий (Зеленцов), Прилукский. Общая картина отношений Русской высшей Церковной власти к имябожникам в связи с вероучением об имени Божием. С предисл. «К истории спора о почитании имени Божия» и прим. А.Г. Кравецкого // Богословские труды. Сб. 33. М. Изд. Московской Патриархии. 1997. С. 155-205; Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб. «Византинороссика». 1997. [Послесловие и комментарии В. М. Лурье. С. 340-344, 394-395]; Монахиня Сергия (Клименко). «Минувшее развертывает свиток...» Издательство Московской Патриархии. «Благо». 1998. С. 6-12; Бычков С.С. Русская Церковь и Императорская власть. (Очерки по истории Православной Российской Церкви 1900-1917 годов). Т. 1. М. 1998 (XIII. Афонская смута). С. 263-282, 305-308; Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова с присоединением писем иеросхимонаха Германа Зосимовского, иеросхимонаха Антония (Булатовича), иеромонаха Пантелеимона (Успенского), В.М. Васнецова, Ф.Д. Самарина, Ф.К. Андреева, С.Н. Дурылина, И.П. Щербова. Сост. игумен Андроник (Трубачев) и С. М. Половинкин. Томск. 1998; Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е, испр. СПб. «Воскресение». 1998. [Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и история имяславия в России. С. 901-930.]; Шкаровский М.В. Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах). М. Крутицкое Патриаршее Подворье. 1999; Забытые страницы русского имяславия. Сб. документов и публикаций по афонским событиям 1910-1913 гг. и движению имяславия в 1910-1918 гг. Сост. А.М. Хитров и О.Л. Соломина. М. «Паломникъ». 2001; Имяславие. Антология. М. 2002; Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1-2. СПб. «Алетейя». 2002; То же. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб. Изд. Олега Абышко. 2007; Споры об Имени Божием. Архивные документы 1912-1938 годов. Составление и общая редакция епископа Илариона (Алфеева). СПб. Изд. Олега Абышко. 2007; Имяславие. Сб. богословско-публицистических документов и комментариев. Общая редакция, составление и комментарии прот. Константина Борща. Т. I. М. 2003; Т. II. М. 2005; Т. III. М. 2005.
Издания «имеборческого» толка, как правило, резко отличаются крайней бедностью привлекаемой источниковой базы, неубедительностью аргументации и общей слабой подготовкой их авторов. См., напр.: Троицкий С.В. Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники. Сост. А. Ковтун и К. Шахбазян. Краснодар. 2002; Православный взгляд на почитание имени Божия. События на Афоне 1913 года. [При активном участии хулителя Г.Е. Распутина свящ. Петра Андриевского.] Львов. 2003; Афонская трагедия. Гордость и сатанинские замыслы. Автор-составитель игумен Петр (Пиголь). М. 2005; Святогорский монах Климент. Имябожнический бунт, или Плоды учения книги «На горах Кавказа». Краткий исторический очерк афонской смуты. Под ред. игумена Петра (Пиголя). М. 2005.
ⁱⁱ Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 571.
ⁱⁱⁱ Неизвестный Нилус. Сост. Р.В. Багдасаров и С.В. Фомин. Т. 2. М. 1995. С. 530-534; «Свете тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Сост. С.В. Фомин. Т. 1. М. 1996. С. 458-459, 475-487; Царский сборник. Сост. С. и Т. Фомины. М. 2000. С. 457-459; «Свете тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Сост. С.В. Фомин. Т. 2. М. 2002. С. 66-84, 578-581; Т. 3. М. 2002. С. 634-638, 678-679; «Страж Дома Господня». Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский). Жертвенный подвиг стояния в Истине Православия. Автор-составитель С.В. Фомин. М. «Правило Веры». 2003. С. 918-919. При этом нами был опубликован первый документальный очерк на тему «Император Николай II и имяславие»: «Свете тихий». Т. 2. С. 70-81.
^iv Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова… С. 215, 223, 247; Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и история имяславия в России // Схимонах Иларион. На горах Кавказа.  Изд. 4-е, испр. СПб. «Воскресение». 1998. С. 908, 911, 918; Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1. С. 599, 603; Т. 2. С. 20, 32, 136; То же. Изд. 2-е, испр. и доп. С. 599, 603, 648, 660, 764; Имяславие. Сб. богословско-публицистических документов и комментариев. Общая редакция, составление и комментарии прот. Константина Борща. Т. I-III. М. 2003-2005.
^v Капитанчук В. Имяславие // Царь-колокол. № 6. М. 1990. С. 8-38; № 7. М. 1990. С. 38-55.
^vi Беседы старца Варсонофия Оптинского с духовными детьми. Воспоминания духовных детей о старце Варсонофии. М. Рига. «Благовест». 1995. С. 204.
^vii Прот. Георгий Флоровский. Пути Русского богословия. С. 571.
^viii Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 203-204.
^ix Там же. С. 87.
^x Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и история имяславия в России. С. 903-904.
^xi Схиигумен Иоанн. Письма валаамского старца. М. 1992. С. 20.
^xii «Свете тихий». Т. 2. С. 83.
^xiii Митр. Вениамин (Федченков). Имяславие // Начала. Религиозно-философский журнал. М. 1998. № 1-4. С. 120.
^xiv Лосев А. Ф. Бытие–Имя–Космос. М. 1993. С. 910.
^xv Лосев А. Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (новые фрагменты) // Вопросы философии. 2004. № 8. С. 123-124.
^xvi Розанов В.В. Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 112.
^xvii Булгаков С.Н. У стен Херсониса // Символ. 1991. № 25. С. 210.
^xviii Регельсон Л. Церковь в истории России // Путь Православия. Издание Отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата. № 2. М. 1992. С. 132-133.
^xix См. Вестник РХД. № 164. Париж–Нью-Йорк–Москва. 1992. С. 3, 28-29.
^xx Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Издательский отдел Московского Патриархата. 1993. С. 1622.
^xxi Капитанчук В. Имяславие // Царь-колокол. № 7. М. 1990. С. 54.
^xxii Забытые страницы русского имяславия. С. 8-10. Характерные документы см. на с. 100-102, 128-130.
^xxiii Троицкий П.В. Свято-Андреевский скит и русские кельи на Афоне. М. 2002. С. 74.
^xxiv Ст. Афонец. Чего должно добиваться русское монашество на Афоне. Монастырь. 1908. С. 5-6.
^xxv Богословские труды. Сб. 33. С. 160-161.
^xxvi Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 212.
^xxvii Троицкий П.В. Свято-Андреевский скит и русские кельи на Афоне. С. 42.
^xxviii Петрунина О.Е. Афонский вопрос в 1912-1917 гг. по материалам русских дипломатических источников // Вестник архивиста. М. 2002. № 1. С. 80.
^xxix Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 372.
^xxx Троицкий П.В. Свято-Андреевский скит и русские кельи на Афоне. С. 64, 77.
^xxxi Петрунина О.Е. Афонский вопрос в 1912-1917 гг. по материалам русских дипломатических источников. С. 67-68.
^xxxii Троицкий П.В. Свято-Андреевский скит и русские кельи на Афоне. С. 65.
^xxxiii Там же. С. 68.
^xxxiv Положение на горе Афон // Душеполезный собеседник. 1918. № 2. С. 52.
^xxxv Троицкий П.В. Свято-Андреевский скит и русские кельи на Афоне. С. 81.
^xxxvi Петрунина О.Е. Афонский вопрос в 1912-1917 гг. по материалам русских дипломатических источников. С. 75.
^xxxvii Там же. С. 81.
^xxxviii Там же. С. 75.
^xxxix Там же. С. 69.
^xl Там же.
^xli Там же.
^xlii Троицкий П.В. Свято-Андреевский скит и русские кельи на Афоне. С. 80.
^xliii Там же. С. 81.
^xliv Там же. С. 87.
^xlv Н.П. Святая Гора Афон // Журнал Московской Патриархии. 1952. № 6. С. 46-48.
^xlvi Забытые страницы русского имяславия. С. 341-348. О неожиданном направлении, которое приняла эта идея в связи с оказавшимися после 1917 г. на территории «незалежной»Украины имяславцами, см.: Протопресв. Василий Зеньковский. Пять месяцев у власти (15 мая – 19 октября 1918 г.). Воспоминания. М. 1995. С. 119-120.
^xlvii Гроза. СПб. 1914. 31 мая.
^xlviii Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 403.
^xlix См. об этом: Воробевский Ю. Наступить на аспида. (Неожиданный Афон). М. 2000; Троицкий П.В. Афонские встречи. М. 2002; его же. Свято-Андреевский скит и русские кельи на Афоне. М. 2002.
^l Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 549.
^li Православная Церковь о почитании Имени Божия и о молитве Иисусовой. СПб. 1914. С. 17-22.
^lii Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 563.
^liii Забытые страницы русского имяславия. С. 98-99.
^liv Там же. С. 293.
^lv Там же. С. 9-10.
^lvi Там же. С. 255.
^lvii Митр. Вениамин (Федченков). Имяславие // Начала. Религиозно-философский журнал. М. 1998. № 1-4. С. 122-123.
^lviii Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 217.
^lix Письма 8.9.1915 и 9.9.1915.
^lx Богословские труды. Сб. 33. С. 161-162.
^lxi Бычков С.С. Русская Церковь и Императорская власть. Т. 1. С. 269.
^lxii Богословские труды. Сб. 33. С. 161.
^lxiii Моя борьба с епископом Гермогеном и Илиодором. Из воспоминаний сенатора П.П. Стремоухова // Архив русской революции. Т. XVI. Берлин. 1925. С. 32.
^lxiv Игумен Серафим (Кузнецов). Православный Царь-Мученик. Сост. С.В. Фомин. М. «Паломник». 1997. С. 23.
^lxv Петрунина О.Е. Афонский вопрос в 1912-1917 гг. по материалам русских дипломатических источников. С. 66.
^lxvi Прот. Владимiр Рожков. Церковные вопросы в Государственной думе. М. 2004. С. 299-308; Забытые страницы русского имяславия. С. 303-308.
^lxvii Забытые страницы русского имяславия. С. 204.
^lxviii Донесения Л.К. Куманина из Министерского павильона Государственной думы, декабрь 1911 – февраль 1917 года // Вопросы истории. М. 1999. № 11-12. С. 20-21.
^lxix Там же. С. 26.
^lxx Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. Издание «Религиозно-философской библиотеки». М. 1917. С. 8.
^lxxi Митрополит Вениамин (Федченков). Отец Иоанн Кронштадтский. СПб.-Кронштадт. 2000. С. 886, 902-903.
^lxxii Архимандрит Киприан (Керн). Воспоминания. С. 45-46.
^lxxiii Розанов В.В. Сахарна. С. 361.
^lxxiv Архимандрит Киприан (Керн). Воспоминания. С. 120.
^lxxv Архимандрит Киприан (Керн). Митрополит Антоний (Храповицкий) // Вестник русского христианского студенческого движения. № 91-92. Париж. 1969. С. 90, 95-96.
^lxxvi Архиепископ Антоний (Храповицкий). О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об «Апологии» Антония Булатовича // Прибавления к Церковным ведомостям. СПб. 1913. № 20. С. 871.
^lxxvii В церковных кругах перед революцией // Красный архив. Т. 31. М.-Л. 1928. С. 212-213.
^lxxviii Варламов А.Н. Григорий Распутин-Новый. С. 383.
^lxxix Там же. С. 384.
^lxxx Дело судебного следователя Тобольского окружного суда по Тюменскому уезду о покушении на убийство крестьянина села Покровского Григория Ефимовича Распутина-Нового (9 и 1454 ст. Уложения о наказаниях) // Тобольский филиал Государственного архива Тюменской области. Ф. 164. Оп. 1. 1914 г. Д. 436. Том I. Документ № 16.
^lxxxi Там же. Документ № 6.
^lxxxii Там же. Документ № 16.
^lxxxiii Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 211.
^lxxxiv Там же. С. 218.
^lxxxv Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода кн. Н.Д. Жевахова. Т. 1. С. 133.
^lxxxvi Иволгин С. Об афонском волнении и догматигеских спорах // Новое время. СПб. 1913. 11 апреля.
^lxxxvii Архимандрит Киприан (Керн). Воспоминания. С. 26.
^lxxxviii См.: О. Павел Флоренский. Архиепископ Никон – распространитель «ереси» // Материалы к спору о почитании Имени Божия. Изд. 2-е. М. 1913. С. 101-104.
^lxxxix Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 653.
^xc Падение Царского режима. Т. IV. С. 164.
^xci Розанов В.В. Сахарна. С. 44.
^xcii Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. С. 38.
^xciii Там же. С. 5.
^xciv Там же. С. 3.
^xcv Там же. С. 5-6.
^xcvi Розанов В.В. Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 130.
^xcvii Там же. С. 131.
^xcviii Архим. Софроний (Сахаров). Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Св.-Иоанно-Предтеченский монастырь. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 2008. С. 151.
^xcix Митрополит Вениамин (Федченков). Имяславие // Начала. № 1-4. М. 1998. С. 119-120.
^c Капитанчук В. Имяславие. // Царь-колокол. № 7. М. 1990. С. 55.
^ci Лосев А.Ф. Имя. С. 518.
^cii Тахо-Годи А.А. Лосев. С. 117-118.
^ciii Богословские труды. Сб. 33. С. 167-168.
^civ Львов А. Что это значит? // Дым Отечества. 1914. 27 февраля. С. 10.
^cv Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 220; Богословские труды. Сб. 33. С. 205.
^cvi Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и история имяславия в России. С. 915.
^cvii Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 254.
^cviii Богословские труды. Сб. 33. С. 166.
^cix См., напр.: Скворцов В.М. На службе единой Божественной Истине // Колокол. 1916. 4 мая; он же. С[ергей] Т[роицкий] // Колокол. 1916. 1 сентября. – С.Ф.
^cx Белецкий С.П. Воспоминания // Архив русской революции, издаваемый И.В. Гессеном. Т. XII. Берлин. 1923. С. 23. Перепечатано из выходившего в Петрограде журнала «Былое». Собственно, эта часть «воспоминаний» является по существу показаниями Белецкого Чрезвычайной следственной комиссии Временного правительства в 1917 г. Ср.: Падение Царского режима. Стенографические отчеты вопросов и показаний, данных в 1917 г. в Чрезвычайной следственной комиссии Временного правительства. Т. IV. Л. 1925. С. 165-167.
^cxi Самоцензура. Неизвестные фрагменты «Воспоминаний» Анны Вырубовой. С. 67.
^cxii Иеросхимонах Антоний (Булатович). Моя мысль во Христе. СПб. 1914. С. 3 (факсимиле).
^cxiii Русское слово. М. 1914. 1 апреля.
^cxiv ГАРФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 517. Л. 6. об.
^cxv Забытые страницы русского имяславия. С. 317.
^cxvi Филиппов А.Ф. Распутствующие // Дым Отечества. СПб. 1913. № 25. 20 июня. С. 7.
^cxvii Маевский Вл. На грани двух эпох. (Трагедия Императорской России). Мадрид. 1963.
^cxviii «Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец…» К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого). Публ. П.В. Флоренского и С.Б. Шоломовой // Журнал Московской Патриархии. 1998. № 6.
^cxix Разумовский Д. С Григорием Распутиным // Дым Отечества. 1913. № 4. 24 января. С. 7.
^cxx Григорий Распутин (по личным впечатлениям) // Русское слово. М. 1914. 1 июля.
^cxxi Распутин и «имеславцы» // Русское слово. М. 1914. № 152. 3 июля. С. 3.
^cxxii Калитин. Иеросхимонах А. Булатович о Распутине. (От нашего сумского корреспондента) // Биржевые ведомости. 1914. № 14253. 16 июля. Утр. вып. С. 6.
^cxxiii Иеросхимонах Антоний (Булатович). Копия моих писем Государю Императору по поводу афонского дела // Начала. 1995. № 1-14. С. 181-182.
^cxxiv Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 649-650.
^cxxv ГАРФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 517. Л. 47.
^cxxvi Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 693.
^cxxvii Споры об Имени Божием. Архивные документы 1912-1938 годов. Составление и общая редакция епископа Илариона (Алфеева). СПб. 2007. С. 665.
^cxxviii Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 220-221.
^cxxix Неизвестный Нилус. Сост. Р. Багдасаров и С. Фомин. Т. 2. С. 532.
^cxxx «Свете тихий». Т. 2. С. 73.
^cxxxi Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 224.
^cxxxii «Свете тихий». Т. 2. С. 73.
^cxxxiii Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 224-225.
^cxxxiv Там же. С. 225.
^cxxxv  «Свете тихий». Т. 1. С. 314.
^cxxxvi Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 227.
^cxxxvii Там же. С. 225.
^cxxxviii Богословские труды. Сб. 33. С. 174.
^cxxxix Священник Павел Флоренский. Переписка священника Павла Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. С. 227.
^cxl Там же. С. 226.
^cxli Капитанчук В. Имяславие. // Царь-колокол. № 6. М. 1990. С. 30.
^cxlii Забытые страницы русского имяславия. С. 255-256.
^cxliii Богословские труды. Сб. 33. С. 174.
^cxliv Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. С. 693.
^cxlv Богословские труды. Сб. 33. С. 176, 167, 182. Такое непонимание места Царя в Церкви очень характерно, в том числе, конечно, и для нашего времени. См. об этом в кн.: Россия перед Вторым пришествием. Изд. 3-е. Т. 1.
^cxlvi Розанов В.В. Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 131-132.
^cxlvii «Свете тихий». Т. 1. С. 315-316.
^cxlviii Богословские труды. Сб. 33. С. 174.
^cxlix Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. М. 1995. С. 193.
^cl Там же. С. 198.
^cli «Свете тихий». Т. 1. С. 180.
^clii Богословские труды. Сб. 33. С. 180.
^cliii ГАРФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 517. Л. 7 об.
^cliv Тахо-Годи А.А. Лосев. С. 114.
^clv Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и история имяславия в России. С. 911.
^clvi Розанов В.В. Сахарна. С. 83-84.
^clvii Письма Блаженнейшего митрополита Антония (Храповицкого). Джорданвилль. 1988. С. 169.
^clviii Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода Н. Д. Жевахова. Т. 1. С. 284-285.
^clix Там же. С. 288-289.
^clx Там же. Т. 2. С. 191.
^clxi Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. С. 180-182.
^clxii Новоселов М. А. Письма к друзьям. М. Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. 1994. С. 64.
^clxiii Там же. С. 145-146.
^clxiv Розанов В.В. Сахарна. С. 246.
^clxv Новоселов М. А. Письма к друзьям. С. 82.
^clxvi Там же. С. 314.
^clxvii Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. С. 9.
^clxviii Флоренский П. А. [Сочинения.] Т. 2. С. 428.
^clxix Подробнее об отношении Оптинских старцев к имяславию см. в наших комментариях к кн.: Неизвестный Нилус. Т. 2. С. 530-534.
^clxx Митр. Вениамин (Федченков). Божии люди. М. 1991. С. 18-19.
^clxxi Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. С. 9, 11.
^clxxii Митрополит Вениамин (Федченков). Отец Иоанн Кронштадтский. СПб.-Кронштадт. 2000. С. 903.
^clxxiii Старец Силуан. М. 1994. С. 270-271.
^clxxiv Там же. С. 90.
^clxxv «Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец…» К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого). Публ. П.В. Флоренского и С.Б. Шоломовой // Журнал Московской Патриархии. 1998. № 6.
^clxxvi Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. С. 6-7.
^clxxvii «Свете Тихий». Т. 1. С. 484-485.
^clxxviii Родина. М. 1989. № 10. С. 94.
^clxxix Лосев А.Ф. Бытие–Имя–Космос. С. 810). См. также: П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст. 1990. М. 1990. С. 14-18.
^clxxx Начала. Религиозно-философский журнал. № 4. М. 1994. С. 89.
^clxxxi Флоренский П. А. [Сочинения.] Т. 2. С. 336.
^clxxxii Там же. С. 429-430.
^clxxxiii Там же. С. 432.
^clxxxiv Начала. № 4. М. 1994. С. 91.
^clxxxv Иеросхимонах Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М. 1913. С. Х.
^clxxxvi Флоренский П.А. [Сочинения.] Т. 2. С. 336-338.
^clxxxvii Гулыга А. Диалектика жизни // Родина. М. 1898. № 10. С. 93-95.
^clxxxviii Вестник РХД. № 164. Париж–Нью-Йорк–Москва. 1992. С. 282-284.
^clxxxix Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и история имяславия в России. С. 929-930.
^cxc Зеленогорский М.Л. Жизнь и деятельность архиепископа Андрея (князя Ухтомского). М. 1991. С. 17.
^cxci Киевлянин. 1908. 18 июля; Последние новости. 1908. 16 июля; Митр. Вениамин (Федченков). Отец Иоанн Кронштадтский. СПб.-Кронштадт. 2000. С. 528.
^cxcii Бэттс Р., Марченко В. Духовник Царской Семьи Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник (1873-1940). Изд. 2-е. С. 117.
^cxciii Фомин С.В.  На Царской страже. М. 2006. С. 56-58.
^cxciv Архимандрит Киприан (Керн). Воспоминания. С. 46.
^cxcv Розанов В.В. Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 130.
^cxcvi Споры об Имени Божием. Архивные документы 1912-1938 годов. Составление и общая редакция епископа Илариона (Алфеева). СПб. 2007. С. 663-664.
^cxcvii Розанов В.В. Литературные изгнанники. Книга вторая. С. 130-131.
^cxcviii Фомин С.В.  На Царской страже. С. 48.
^cxcix Церковный вестник. 1926. Август. № 10-11. С. 12.
^cc Из истории Христианской Церкви на родине и за рубежом в ХХ столетии. Сборник. М. 1995. С. 105.
^cci Там же. С. 110.
^ccii Казем-Бек А.Л. Прошлое и настоящее парижского раскола // Журнал Московской Патриархии. 1969. № 4. С. 18.
^cciii Архиепископ Никон (Рклицкий). Антоний [Храповицкий] и его время. 1863-1936. Кн. 2. Нижний Новгород. 2004. С. 629, 630, 635.
^cciv Скоропадский П.П. «Украина будет!..» Из воспоминаний // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 17. М.-СПб. 1995. С. 43.
^ccv Воробьев Н. Дневник подъесаула герцога Н.Н. Лейхтенбергского о поездке Зимовой станицы В.В.Д. к Императору Вильгельму // Родимый край. № 99. Париж. 1972. С. 24.
^ccvi Архиепископ Никон (Рклицкий). Антоний [Храповицкий] и его время. 1863-1936. Кн. 2. С. 632.
^ccvii Антиканонiчна анафема на гетьмана Мазепу // Материалы интернета.
^ccviii Схимонах Епифаний (Чернов). Жизнь Святителя. Феофан, архиепископ Полтавский и Переяславский. Гл. XV. С. 40 // Материалы интернета.
^ccix Подробнее об этом см. в кн.: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Издательство Свято-Владимирского братства. 1992. С. 12-15, 144; Ричард (Фома) Бэттс, Вяч. Марченко.  Духовник Царской Семьи Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник (1873-1940). Изд. 2-е, испр. и доп. М. 1996. С. 144-159, 181-203; Святитель Феофан Полтавский Новый Затворник. Творения. СПб. 1997; Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М. 1998. С. 683-691.
^ccx Протопресв. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Изд. 2-е. СПб. 1997. С. 395.
^ccxi Пересказ доклада впервые опубликован в кн.: Ричард (Фома) Бэттс, Вяч. Марченко.  Духовник Царской Семьи Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник (1873-1940). М. 1994. С. 119-134. Первая публикация текста с утратой деления на главы в кн.: Святитель Феофан Полтавский Новый Затворник. Творения. С. 419-482 (см. рец. Лурье В. Публикация архива владыки Феофана Полтавского // Вертоградъ-иформ. 1998. № 7 (40). С. 38). Наконец, существовал еще расширенный вариант доклада, в полтора раза больший по объему и состоящий из восьми глав. Впервые он был издан в кн.: Архиеп. Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М. «Православное действие». 1998. 90 с. См. очень важную рецензию на него В. Лурье (Вертоградъ-информ. 1999. № 6. С. 26-30).
^ccxii Письма Блаженнейшего митрополита Антония (Храповицкого). С. 169, 238.
^ccxiii Игумен Герман (Подмошенский). Елена Юрьевна Концевич. Праведница литературного подвига // Русский паломник. Валаамское общество Америки. № 20. Форествилль. 1999.  С. 129.
^ccxiv Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение Православной Истины в Русской Богословской мысли». София, 1943.
^ccxv Письма Блаженнейшего митрополита Антония (Храповицкого). С. 90, 96.
^ccxvi Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923–1939. Материалы и документы 1923-1939. М.-Париж. 2000. С. 94.
^ccxvii Китер Н. Православная Церковь в СССР в 1930-е годы // Церковно-исторический вестник. М. 1998. № 1. С. 62.
^ccxviii Прот. Митрофан Зноско-Боровский. В защиту правды. Статьи 1952-1977. Нью-Йорк. 1983. С. 97.
^ccxix Бэттс Р., Марченко В. Духовник Царской Семьи Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник (1873-1940). Изд. 2-е. С. 117-118. См. также характерные прения на Церковном Соборе 1938 г. в кн.: Платонов О.А. Терновый венец России. Тайная история масонства. Документы и материалы. Т. I. М. «Русский вестник». 2000. С. 107-111.
^ccxx Русский путь. № 97. Париж. 1958. Июль.
^ccxxi См.: Письма Блаженнейшего митрополита Антония (Храповицкого). №№ 20-22, 32 и др.
^ccxxii Там же. С. 217.
^ccxxiii Там же. С. 206-207.
^ccxxiv Тема эта была подробно рассмотрена нами еще в 2003 г.: «Страж Дома Господня». Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский). Жертвенный подвиг стояния в Истине Православия. Автор-составитель С.В. Фомин. М. «Правило Веры». 2003. С. 258-260, 330-331. См. также: Троицкий П. Великий секретарь и кризис РПЦЗ // Материалы интернета.
^ccxxv Маевский В.А. Русские в Югославии. Взаимоотношения России и Сербии. Т. 2. Нью-Йорк. 1966. С. 151.
^ccxxvi Православная энциклопедия. Т. XII. М. 2006. С. 572.
^ccxxvii Письма отца Серафима (Роуза). Джорданвилль. 2005. С. 186-187.
^ccxxviii Голос верноподданного. София 1927. № 15. 24 июля.
^ccxxix Прот. Митрофан Зноско-Боровский. В защиту правды. С. 42, 343.
^ccxxx Баркалов Л. За кулисами истории // Жизнь вечная. № 43. М. 1999. С. 5.
^ccxxxi Епископ Митрофан (Зноско). Хроника одной жизни. К шестидесятилетию пастырского служения. IX.1935-IX.1995. М. 1995. С. 312-313. Подробнее о Голеневском и силах, стоявших за ним, см. в указ. ст. Л. Баркалова.
^ccxxxii Поспеловский Д.В. Из истории русского церковного зарубежья // Церковь и время. М. 1991. № 2. С. 68-69.
^ccxxxiii Корнилов А.А. Монах от Оптины до Платины. Жизнь епископа Сеаттлийского Нектария (Концевича). Нижний Новгород. 2008. С. 36.
^ccxxxiv Епископ Митрофан (Зноско). Хроника одной жизни. С. 351.
^ccxxxv Корнилов А.А. Монах от Оптины до Платины. С. 61-62.
^ccxxxvi Там же. С. 33, 57.
^ccxxxvii Там же. С. 71.
^ccxxxviii Игумен Герман (Подмошенский). Тихий Великан. Епископ Нектарий, инок Оптинский // Русский паломник. № 44-45. Платина (Калифорния). 2009. С. 34-35.
^ccxxxix Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мiра сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М. 1995. С. 681.
^ccxl Игумен Герман (Подмошенский). Тихий Великан. Епископ Нектарий, инок Оптинский. С. 35.
^ccxli Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мiра сего. С. 681.
^ccxlii Корнилов А.А. Монах от Оптины до Платины. С. 58.
^ccxliii Там же. С. 76.