ВИЗАНТИЙСКАЯ ПОЛИТИЯ

 
Пожалуй, ни один другой сюжет из истории политической мысли не требует бóльших вводных пояснений, чем византийские учения о государстве и власти – столь превратным, а порой и просто карикатурным является «общепринятое» представление об этой стране. Даже ее привычное именование Византией плохо согласуется с историческими реалиями, поскольку оно никогда не употреблялось подданными этого государства. Сами они называли себя отнюдь не византийцами, а ромеями, т.е. римлянами, считая свою державу прямым продолжением Римской империи, призванной повелевать миром: «Какое счастье может быть сравнимо с римской славой! – воодушевлял своих воинов Нарсес, один из величайших полководцев эпохи Юстиниана. – Ведь вами унаследовано от предков всегда побеждать врагов». Но будучи христианской державой, Ромейская держава (Βασιλεία Ῥωμαίων)или Романия (Ῥωμανία) реализует это право с иной целью, нежели языческий Рим.  Непобедимое оружие дано ей для того, чтобы оберегать чад церкви, а варваров обращать в ее лоно. Поэтому для византийцев библейская линия преемственности была не мене важной, чем римская, а книги Священного Писания – столь же значимым идейным основанием их «политии», как и постулаты доктрины «Вечного Рима». И именно поэтому византийцы не переставали подчеркивать, что их царственная столица, Константинополь – это в равной мере и Новый Рим, и Новый Иерусалим.
Таким образом, античные произведения и библейские книги – столь же неотъемлемая часть корпуса текстов, выражающих постулаты ромейской политии, как и собственно византийские сочинения, а последние – пронизаны историософскими и богословскими мотивами. Более того, зачастую обоснование теологических идей приобретает у византийцев вид политических суждений, а их исторические труды отличает политическая заостренность. Если перефразировать применительно к Византии афоризм М.Н. Покровского об истории как «политике, опрокинутой в прошлое», то можно сказать, что для ромеев реальная политика была историей, выплеснувшейся в современность. Впрочем, сразу же следует оговориться, что визанитйский мыслитель понимал под историей нечто иное, нежели носитель современной секулярной культуры. Для него история была отнюдь не «давно прошедшим временем», а всей временнόй протяженностью от Миротворения до Страшного суда. Историософское видение предполагает нахождение мыслителя в «последних временах» – такой точке ментального обзора, с которой охватывается и прошлое, и настоящее, и почти неразличимое, эфемерное в эсхатологической перспективе будущее.
Наряду с этим поражает относительно небольшое число византийских текстов, которые можно было бы отнести к категории политических трактатов как таковых. Убежденность ромеев в исторической укорененности и богоустановлености их политического порядка приводила к тому, что им просто не приходило в голову рассуждать о том, что они полагали за само собой разумеющееся. Поэтому львиную долю сведений о политических взглядах византийцев мы черпаем из суждений, попутно оброненных в исторических и богословских трудах.
Добавим также, что средневековый, – а в особенности византийский – литературный этикет не допускал многословия: «…Когда предмет, ради которого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно – писал Аврелий Августин. – И если кто это делает, то буде делает по неопытности, должен быть вразумляем, а буде с дурным умыслом – оставляем». «Еже бо в инех книгах писано и вами ведомо, ти сде положити, то дръзости образ есть и славохотию», – чуть ли не слово в слово вторит ему Иларион Киевский. Причина этого – в символизме мышления, в особом характере умственной работы средневекового книжника, который «не мыслит, не строит гипотез – он разгадывает знамения». Взгляд на мир и окружающую действительность как на ребус, загадку, заданную Всевышним, побуждал писателя и собственный текст строить как шараду, приглашая читателя соучаствовать в его разгадке. Поэтому политическая идея далеко не всегда присутствует в византийском тексте эксплицитно: в большинстве случаев он соткан из аллюзий и отсылок к чему-то самоочевидному для современников, но, увы, ускользающему от нашего восприятия.
Итак, подытоживая наши пролегомены, еще раз обозначим особенности текстуального выражения византийской политической традиции: ее истоки уходят в античное и библейское прошлое, а ее ключевые постулаты зачастую выражены имплицитно и неотделимы от историософских, эсхатологических и сотериологических идей.

Истоки византийской религиозно-политической доктрины

Краеугольным камнем византийской имперской идеологии была концепция сакрального характера Римского государства, его вечности и особой исторической миссии по объединению под своей сенью всего «земного круга» (orbis terrarum). Представления о Риме как священном городе уходят корнями в архаическую эпоху и обнаруживаются в мифологии и языке: слово sanctus означает одновременно и «святой», и «стена», а sanctio – и «нерушимый закон», «санкцию», и обряд освящения городских стен. Этот же смысл проступает в мифологическом сюжете об убийстве Ромулом Рема: последний поплатился за святотатство, каковым Ромул счел демонстративное перепрыгивание через возводившуюся им городскую стену. По сообщениям Плиния и Плутарха, у Рима имелось сокровенное имя, произносить которое категорически запрещалось, и трибун Квинт Валерий Соран (предп. ок. 140-82 до н.э.) был казнен за его разглашение. Культ гения Рима получил широкое распространение в эпоху Октавиана Августа и составлял одно целое с почитанием обожествленной личности самого императора. В это же время формируется и концепция «Вечного Рима» (Roma Aeterna): ее проблески обнаруживаются в «Энеиде» Вергилия, а в «Элегиях» Альбия Тибулла впервые появляется словосочетание «Вечный город». В то же самое время появляется и еще един концепт, символизирующий священный характер римской власти и ее благотворность для всего круга земного: Pax Romana (римский мир) или Pax Augustus – «Августов мир», гармония законности, порядка и разумного правления, даруемая Римом мятущимся эллинам и необузданным варварам. В 13 г. до н.э. по повелению Октавиана Августа возводится алтарь Pax Augustus, символизирующий начало эпохи всеобщего вечного мира.
Но далеко не все подданные Рима разделяли подобные убеждения. Евреям в такой сакрализации государственной и военной мощи виделись черты сходства с другой державой, некогда поработившей их – Вавилоном. Римское владычество легко вписывалось в историко-эсхатологическую концепцию последовательно сменяющих друг друга мировых царств из Книги Даниила. Как повествует эта книга, пророк разгадал сон вавилонского царя Навуходоносора об истукане, у которого «голова была из чистого золота, грудь его и руки его – из серебра, чрево его и бедра его – медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные» (Дан. 2, 32). По толкованию Даниила, все части этого истукана, разбитого камнем, суть мировые державы: «Ты, царь, царь царей, – обращается он к Навуходоносору, – которому Бог Небесный даровал царство, власть, силу и славу; и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и птиц небесных Он отдал в твои руки и поставил владыкою над всеми ими, ты – эта золотая голова! После тебя восстанет и другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать» (Дан. 2, 37-41). Но на смену им грядет царство Божие: «И во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет Царство, которое во веки не разрушится, и Царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно. Так как ты видел, что камень отторгнут был от горы не руками и раздробил железо, медь, глину, серебро и золото» (Дан.2, 44-45).
На римское владычество как предвестие последних времен указывает иудейский апокриф I в. н.э. «Вознесение Моисея» и кумранский текст «Толкование на Книгу пророка Аввакума». Первые христиане, среди которых преобладали этнические евреи, трактовали господство Рима в том же ключе: в «Откровении св. Иоанна» он предстает Вавилонской блудницей, «жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу» (Отк. 18,2). Но уже через сто-двести лет, под воздействием учения апостола Павла о богоустановленности любой власти, отношение к Риму начинает меняться: Тертуллиан (ок. 155 — ок. 220), Ипполит Римский (ок.170 — ок.235) и их младший современник Ориген (ок. 185-254) относят к нему слова апостола Павла из Второго послания к фессалоникийцам об «удерживающем» (2 Фес. 2, 3-12) как последней препоне Антихриста.
Следует особо отметить, что такая эволюция взглядов происходит на фоне резко усилившихся репрессий против христиан, и названные авторы на себе испытали беспощадность римской власти: «Подлинно ныне господствует это железо, – восклицает Ипполит, имея в виду последнюю, «железную» мировую державу из пророчества Даниила, – вот оно смиряет и утончивает все, вот всех невольно покоряет себе». Сам автор этих строк был по одним данным казнен, по другим – приговорен к каторге и скончался в рудниках Сардинии. Ориген также в полной мере испытал на себе карающую длань империи: его отец, вождь египетских христиан Леонид, был казнен при императоре Септимии Севере; сам он вынужден был бежать из Александрии в Палестину от преследований при Каракалле, а во время так называемого Дециева гонения (249-251) Оригена заточили в темницу, что подорвало его силы и привело к смерти. Но именно в это время влияние и численность христиан стремительно растут. И многие, подобно Тертуллиану, могли сказать о себе: fiunt non nascatur christiani (христианами не рождаются, а становятся).
С одной стороны, уже сам масштаб этого государства, для которого Средиземное море было «внутренним озером», и безупречное функционирование путей сообщения создавали благоприятные условия для христианской проповеди, даже несмотря на гонения. Христиане понимали, что церковь, мысля себя вселенской, нуждается в таком же, т.е. вселенском государстве. Так еще до примирения между империей и церковью вызревал один из краеугольных камней будущей византийской религиозно-политической доктрины – о государстве как «вместилище» церкви.
С другой стороны, как это ни парадоксально, в стратегической перспектив гонения способствовали не сокращению, а росту численности христианских общин. Во время репрессий их покидали малодушные и колеблющиеся, но как только накал репрессий спадал, эта убыль многократно восполнялась теми, кто проникался симпатиями к новой религии, видя мужественное и достойное поведение мучеников. Даже такой непримиримый противник христианства, как Цельс, с уважением, если верить Оригену, говорил об их стойкости перед лицом гонителей.
Таким образом, империя даже против собственной воли способствовала реализации божественного плана спасения. «Железное царство» неминуемо приближало свой крах. И глубоко символично, что первым осознал бесперспективность гонений тот, кто был их самым последовательным сторонником: император Галерий, который, еще будучи соправителем Диоклетиана, инициировал преследования христиан и продолжил их после отречения последнего в 305 г., через шесть лет после этого издает «Эдикт о веротерпимости». Но еще более решительный шаг совершил через два года император Константин, который позже будет прозван «Великим»: в 313 г. он издал так называемый Миланский эдикт, уравнивавший христиан с адептами других религий. Этот акт знаменовал собой поворотный пункт не только в религиозной, но и в политической истории поздней Античности.

Ранневизантийские политические учения

Константин Великий (277-337) – знаковая фигура в церковной и политической истории, олицетворяющая водораздел между поздним Римом и ранней Византией, империей языческой и христианской. Три его деяния знаменуют этот перелом: Миланский эдикт, перенос столицы из Рима в Византий, ставший Константинополем, и созыв Первого вселенского церковного собора.
Константин был первым из римских цезарей, кто осознал не только бесперспективность борьбы с христианством, но и неизбежность союза между империей и церковью. Покуда существовала система принципата (27 до н.э. – 284 н.э.), при которой монархия рядилась в республиканские одежды, империя могла довольствоваться античной религией в качестве собственной высшей санкции. Но уже тогда ощущалась ее недостаточность для осуществления политических целей империи. Отсюда – различные религиозно-политические новации Августа и его последователей в виде культов императора и гения Рима. Однако с утверждением системы домината – неограниченной власти монарха, опирающегося на строго централизованный бюрократический аппарат, – неэффективность подобных паллиативов стала очевидной. Уже традиционное для этой эпохи обращение к императору "Dominus et dues noster"  (господин и бог наш), показывает, что претензия на такую степень централизации и сакрализации власти не могла быть обоснована посредством античной религии – порождения и высшей санкции полисного строя. К тому же и общество к этому времени интеллектуально переросло политеизм, свидетельством чего были религиозные искания поздней Античности. И все это как нельзя более полно воплощалось в личности Константина. С одной стороны, к христианству его склоняли сугубо личные мотивы: его отец Констанций Хлор благосклонно относился к христианству, и христианкой была его жена (точнее – «конкубина», т.е. сожительница) Елена – мать Константина. С другой стороны, будучи политиком прагматического склада, он видел в христианстве религиозное обоснование единодержавия и эффективное средство сглаживания межэтнических противоречий, терзавших эту гигантскую разноязыкую державу.
Но чтобы стать инструментом установления имперского мира, церковь сама, с точки зрения Константина, должна была преодолеть внутреннее разномыслие. И он решил помочь в этом христианам, инициировав в 325 г. созыв Первого вселенского собора. Император отнюдь не был беспристрастным арбитром в этом споре. Еще до собора он собрал сведения, позволявшие ему предполагать, что из двух самых авторитетных богословов того времени – Ария и Афанасия – именно последний имеет более прочные позиции в церкви, а значит на него и следует делать ставку. Но Афанасий сделал неверные выводы из своей победы на соборе, одержанной не без поддержки императора. Вместо увещевания оппонентов и достижения церковного мира, чего ожидал от него Константин, Афанасий принялся с удвоенной энергией выкорчевывать из церкви арианскую скверну. В итоге, император обратил свой взор на умеренного арианина Евсевия Памфила, епископа Кесарийского. Уже на самом соборе тот проявил готовность и умение сглаживать углы и достигать компромисса. Именно такой человек нужен был императору, и Константин в нем не ошибся.
Евсевий Кесарийский (ок. 263-340) по праву считается создателем имперской доктрины Византии и учения об императорской власти. Свои представления о сущности Римской державы, статусе ее правителя и отношениях между государством и церковью он изложил в «Церковной истории», «Жизни Константина» и «Слове василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствования». 
В основу своей концепции Евсевий положил библейскую идею «божественной педагогии», распространив ее на историю Римской империи и христианской церкви. Суть данной идеи заключается в том, что Бог выступает по отношению к избранному им народу как воспитатель и наставник. Его волю возвещают пророки, а если народ не прислушивается к их предостережениям и уклоняется со стезей праведности – насылает на ослушников казни, дабы отвратить от греха еще большего. Таким образом, по изначальному божественному замыслу избранный народ не нуждался в государственной власти: если прочие племена не только имели царей, но и обожествляли их, то для евреев, наоборот, Бог был их царем. Именно поэтому израильский вождь Гедеон отверг предложенную ему соплеменниками царскую власть, заявив: «ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами» (Суд. 8, 23). И хотя позже, снизойдя до человеческой слабости, Бог вынужден был учредить царскую власть, она также была частью «педагогии»: пророк помазывал на царство того, на кого Бог указывал как на своего волеизъявителя. Но если царь уклонялся со стезей Господних, он терял дарованную ему санкцию на власть (что и произошло с первым израильским царем Саулом), становясь правителем беззаконным, коему народ более не обязан повиноваться.
В первых главах «Церковной истории» Евсевий достаточно подробно излагает канву библейской истории, но дойдя до событий евангельских и упомянув об Ироде, делает важную оговорку: «Тогда над народом иудейским получил впервые царскую власть чужеземец – исполнилось написанное Моисеем пророчество: «Не исчезнет правитель из рода Иуды и вождь от чресл его, пока не придет Тот, Кого ожидают народы». Пророчество это и оставалось неисполненным, пока евреям разрешено было жить под управлением своих же единоплеменников, начиная от самого Моисея и вплоть до царствования Августа, когда впервые власть над иудеями вручена была римлянами чужестранцу – Ироду». Из этого вытекает, что власть римлян, поставивших Ирода, а после него – перешедших к прямому управлению Идеей, была не наказанием, а частью божественного замысла.
Более того, Евсевий распространяет на римских правителей те же критерии оценки, что и на ветхозаветных помазанников: хорош или плох может быть конкретный человек, а не власть как таковая. Например, он всячески обеляет Пилата, говоря, будто тот «сообщил императору Тиверию, что по всей Палестине идет молва о Воскресении Спасителя нашего, Иисуса, что ему известны и другие Его чудеса и что в Него, воскресшего из мертвых, многие уже уверовали как в Бога». В свою очередь, император попытался передать этот вопрос на рассмотрение сената, но не получил поддержки. Тем не менее, он «сохранил свое прежнее мнение и не замышлял против Христова учения ничего несообразного». Более того, Тиберий всячески противился преследованиям христиан, ибо «Небесный Промысл заронил в него эту мысль с особой целью, чтобы Евангельское слово вначале беспрепятственно прошло по всей земле».
Еще более последовательно идея провиденциального значения Римской империи выражена Евсевием в его «Слове василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствования». Божий промысел он видит уже в самой синхронности возникновения христианства и образования империи: «Когда в одном царстве, в одно и то же время находящемся под владычеством одного римского правителя, все начало наслаждаться глубоким миром, тогда вдруг, как бы по мановению единого Бога, произросли для людей две отрасли добра: римское царство и учение благочестия».
При этом Евсевий воспроизводит содержание доктрины Pax Augusta, всецело относя эти аргументы и к христианской Церкви: «В самом деле, людям, размышляющим с любовью к истине и не порицающим добра из зависти, это должно казаться великим чудом: в одно и то же время и обличен обман демонов, и погашена вечная вражда и борьба народов или еще, в одно и то же время и проповедан всем единый Бог, единое о Нем ведение, и утверждено над людьми одно Царство».
Итак, история христианской церкви, включенная в имперский политический контекст, оказывается прямым продолжением истории ветхозаветной, и в ней действуют те же законы «божественной педагогии». Есть правители, которые, даже будучи язычниками, следуют высшей воле (подобно Киру Персидскому), есть же гонители, выступающие в качестве орудия Божьего гнева, но тою же высшей волей обуздываемые. Так, жестокий притеснитель церкви Галерий становится жертвой страшной болезни, но осознав, что его страдания – кара за гонения на христиан, он издает «Эдикт о веротерпимости».
Особое отношение проявляет Евсевий к соправителю Константина Лицинию: покуда оба императора действуют заодно, они – «украшенные разумом и благочестием, волей Бога Вседержителя и Спасителя нашего». Но как только пути соправителей расходятся, оценка меняется: «Лициний претерпел то же самое, что некогда перед его глазами понесли нечестивые тираны, претерпел за то, что не усвоил уроков благоразумия, не вразумился бичами, поразившими его близких, но пошел той же дорогой нечестия и, конечно, пришел к той же пропасти, что и они». При этом особенно примечательно, что всех противников Константина Евсевий называет тиранами, т.е. применяет термин, относившийся, согласно аристотелевской теории о правильных и неправильных формах правления, к незаконной форме единовластия. Константин же, наоборот, является правителем богоустановленным, а потому – законным и непобедимым. «Бог ниспослал ему свыше победу как достойную награду за благочестие», тогда как Лициний повержен, ибо «решил воевать с Самим Богом – не с Константином, которому Бог помогал, а с Самим Помощником Константина».
Не все деятели церкви были согласны с выводами Евсевия. Его противник в тринитарных спорах, Афанасий Александрийский, оказался оппонентом и в вопросе о пределах власти императора. Если первый, обосновывая взаимозависимость и взаимообусловленность светского и духовного начал, вдохновлялся ветхозаветными образами и сюжетами, то второй, наоборот, указывал на евангельскую заповедь «отдавайте кесарево кесарю, а Божие – Богу» (Мф. 22, 21; Мк. 12, 17; Лк. 20). В своем «Послании к монахам» он приводит слова епископа Осии, обращенные к императору-арианину Констанцию: «Не вступайся в дела существенно церковные и не давай нам приказаний относительно их; а лучше, принимай учение от нас. Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела Церкви. И как восхищающий себе твою власть противоречит учредителю Богу: так бойся и ты, чтобы, захватывая в свои руки церковные дела, не подпасть ответственности в тяжкой вине».
Еще дальше идет младший современник Афанасия, один из «трех светочей Каппадокийской церкви» Григорий Богослов (325-330): будучи епископом г. Назианз, он в споре с главой местной светской власти настаивал на первенстве церкви: «Приймете ли дерзновенное слово мое, и закон Христов подчиняет ли вас моей власти и моему престолу? И мы имеем власть большую и совершеннейшую; иначе дух должен уступить плоти и небесное земному».
Но, пожалуй, самым последовательным и страстным защитником церкви от посягательств светской власти был константинопольский архиепископ Иоанн Златоуст (347-407), прозванный так за свое проповедническое дарование и невероятную писательскую плодовитость. Кульминацией этой борьбы стал его конфликт с императором Аркадием и императрицей Евдоксией в 403-404 гг., закончившийся низложением, ссылкой и смертью архиепископа. Однако его взгляды на природу власти и соотношение «царства» и «священства» оформились задолго до этого противостояния. Именно так – «О соотношении царства и священства» – называется один из самых ранних трактатов Иоанна Златоуста. В дальнейшем он обращается к политической проблематике в таких своих произведениях, как «Беседы к антиохийскому народу», толкованиях на Книгу пророка Даниила, «Слове о начальстве, власти и славе».
В своих представлениях о власти Иоанн Златоуст, как и все его предшественники, исходил из идеи ее богоустановленности: «Тот, кто покоряется властям, не властям покоряется, а повинуется Богу, установившему их; и кто не повинуется им, тот противится Богу». Но в отличие от Евсевия Иоаннн вовсе не считал империю совершенной, напоминая, что Римское царство согласно пророчеству Даниила – это ноги истукана «частью железные, частью глиняные» (Дан. 2, 32). Оно – «полезнейшее и силь¬нейшее, а по времени позднейшее, и потому занимает место ног. Впрочем, в нем есть части слабые и части более силь¬ные. Такова изменчивость людей. Вот почему даже невольно она побуждает многих к нанесению обид, воспламеняет гнев, снимает узду с языка, открывает дверь устам, обуревая душу как бы ветром, и погружая ладью в самую глубину зол». Поэтому Иоанн считал, что правитель обязан доказать свое моральное право на власть: «Когда начальник безупречен во всем, тогда он может как угодно и наказывать, и миловать всех подчиненных». Это необходимо, т.к. возможность повелевать другими несет угрозу для души самого царствующего: «Сила и власть побуждают делать многое неугодное Богу; и нужна очень мужественная душа, чтобы по-надлежащему воспользоваться данной честью, славой и властью». В этом заключается истинная доблесть властвующего: «Для царей не столько славно победить врагов, сколько преодолеть ярость и гнев… Ты одержал победу в войне с варварами: победи же и гнев царский; пусть знают все неверные, что страх Христов может обуздать всякую власть!». А из этого несовершенства государственной власти с неизбежностью следует, что она имеет свои пределы и уступает власти духовной: «Поистине, власть священства больше власти царской, и постольку больше, поскольку царю вверены тела, а священнику – души. Один разрешает долги денежные, другой – долги грехов; первый действует принуждением, второй – увещанием».
Учение Иоанна Златоуста не было забыто. Его примером вдохновлялись многие архипастыри, находившие в себе смелость противостоять диктату императорской власти и напоминать ей, что именно церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). И тем не менее, несравненно больше продолжателей было у Евсевия Кесарийского. Как справедливо заметил И.В. Кривушин, «начавшийся с Константина Великого процесс включения церкви в позднеримское общество и превращения ее в один из важнейших социальных институтов зашел настолько далеко, что ее история действительно растворилась в истории Империи».
Концепция Евсевия получила свое дальнейшее развитие в трудах Сократа Схоластика (ок. 380-440): если Евсевий, вписывая церковь в имперский контекст и провозглашая цезаря ее «внешним епископом», тем не менее, концентрировал внимание на делах церковных, то Сократ уже почти не различает духовное и светское начало. Он уделяет внимание не только жизни церкви, но и войнам, а главными героями повествования становятся императоры. «В своей истории, – заявляет он в оправдание такого подхода, – мы постоянно говорим и о царях, потому что с тех пор, как они сделались христианами, от них начали зависеть дела церковные, и по их воле бывали и бывают великие Соборы». Для Сократа император – не просто «внешний епископ» и волеизъявитель Бога, но его наместник, судья и верховный арбитр как в светских, так и в духовных делах. Сакрализация фигуры правителя достигает такого уровня, что фактически превращает императора в эманацию Христа, его воплощение и подобие.
С течением времени представление об императоре как о служителе и живой иконе Христа, государственной иерархии как прямом продолжении иерархии небесной и Ромейской державе как отражении мира горнего в мире дольнем настолько прочно усваивается общественным сознанием Византии, то начинает почитаться за азбучную истину. «Есть мир несовершенный и мир совершенный, – утверждал богослов V в. Симеон Месопотамский, чьи сочинения позже были приписаны основателю восточного монашества Макарию Египетскому. – В несовершенном, преходящем много видов, подобных совершенному, вечному. Есть здесь царский дворец и царь, на котором порфира и корона, составленная из драгоценных камней, и служители его и воинство, одни заняты при дворце, другие исполняют должности вне его, и каждый при своем особом чине, и все одеты в блестящие и драгоценные одежды. Есть и на небесах царский дворец и царь Христос, облеченный в царскую порфиру. При дворце тоже служат служители, приближенные и высокие чины, облеченные в такую же славу и увенчанные венцами из драгоценных камней… Есть при видимом дворце ромеев почетные мужи, далекие от всякого смятения и волнения, никем не принуждаемые ни к ношению оружия, ни к боевому строю, так называемые царские евнухи, уважаемые всеми людьми и любимые самим царем; им доверено носить кому порфиру, кому повязку, кому что другое драгоценное и царственное. И есть на небесах чтимые всевышним Царем мужи, истинные евнухи, оскопленные, очищенные вышедшие из битвы с грехом; им доверены отечества благословенные, полные мира и отдохновения, и дарованы царская порфира и небесные сокровища».
Из подобных суждений с неизбежностью вытекало, что предметом рассмотрения политической мысли не может быть совершенствование государственных порядков: коль скоро они – отражение божественного мироустройства, то это и есть само совершенство. Следовательно, задача состоит в том, чтобы гармонию богоустановленной власти не нарушали те, кто этой власти недостоин: «Законы хороши, и Римское общество прекрасно устроено, – писал Приск Панийский, современник Симеона Месопотамского, – но правители портят и расстраивают его». В силу этих причин основной чертой византийской политической мысли стал ее персонализм, заостренность на проблеме идеального правителя при почти полном игнорировании институциональных аспектов власти.

Византийская политическая мысль от Юстиниана Великого до падения империи

Подобно тому, как фигура Константина Великого олицетворяет собою рубеж между Античностью и эпохой христианства, переломный момент в длительном процессе «воцерковления» Римской империи, столь же значимой вехой в становлении византийской политической традиции является правление Юстиниана (527-565), удостоенного потомками того же прозвища, что и равноапостольный император. Хоть Константин и считается номинальным основателем Византии, именно Юстинианова эпоха является рубежом, отделяющим историю Восточно-Римской империи от собственно Византии. И эта двойственность, свойственная любому поворотному моменту в истории, в полной мере проявляется в биографии и в политических устремлениях Юстиниана – последнего восточно-римского императора и первого византийского автократора.
Петр Савватий, позже принявший имя Юстиниана в честь усыновившего его дяди императора Юстина, родился, как и Константин Великий, в провинции Верхняя Мезия, и его родным языком была латынь. Но именно с эпохи Юстиниана греческий язык начинает вытеснять из византийского политического и юридического обихода чеканную речь римлян, а к VII в. он становится официальным государственным языком империи. Будучи по духу и самосознанию римлянином, Юстиниан жизнь положил (не считая человеческих и материальных ресурсов) на то, чтобы восстановить Римскую державу в ее прежних пределах. Но его западные завоевания оказались недолговечны, и уже при преемниках Юстиниана основным ареалом византийской цивилизации, помимо нескольких западных анклавов, становится Восточное Средиземноморье. Начав свое восхождение к власти с должности консула, он упразднил эту важнейшую римскую магистратуру, что фактически стало последней точкой в истории античной политической традиции. При Юстиниане империя из надстройки над полисными структурами, каковой она была ранее, окончательно превращается в жестко централизованное бюрократизированное государство.
Политическим идеалом Юстиниана была абсолютная унификация: единая власть, единая религия, единый закон. И для воплощения этой мечты он избрал чисто римское средство – кодификацию права. Итог этого грандиозного предприятия ¬– Свод Юстиниана (Corpus iuris civilis), состоящий из Институций, Дигест, Кодекса и Новелл, – ¬ быть может, самое великое деяние императора, не уступающее по масштабу его войнам и строительству, а по последствиям – их превосходящее. Но выстроив эту грандиозную конструкцию, основанную на римской идее верховенства права (Институции открываются словами «Справедливость заключается в постоянной и неизменной воле каждому воздавать его право»), он увенчал ее формулой неограниченной власти эллинистических монархов, перенесенной на римскую почву Ульпианом: «Что угодно повелителю, имеет силу закона»).
Это противоречие, неразрешимое в рамках человеческого права, было устранено апелляцией к праву божественному, к учению Евсевия Памфила об империи как образе Царства Божьего и императоре как наместнике, служителе и живой иконе Христа. В предисловии к VI титулу «Новелл» сформулирована идея «согласия» или «симфонии» духовной и светской власти (лат. сonsonantia, грек. συμφωνία), ставшая краеугольным камнем имперской идеологии: «Воистину, величайшие дары Божии, обретенные человечеством в бесконечном Его милосердии, суть Священство (Sacerdotum) и Царство (Imperium): первое обращено к божественному служению, второе первенствует в делах человеческих и печется о них; оба имеют общий источник и украшают человеческую жизнь. Поэтому нет для царей большей заботы, чем достоинство духовенства, непрестанно молящегося об их спасении. Ибо, если оно безупречно и верно Богу, а царь справедлив и должным образом возвеличивает свое государство, между ними установится доброе согласие (consonantia) во благо всего человечества». Казалось бы, законодатель твердо следует евангельскому принципу «Богу – Богово, Кесарю – кесарево», а царю вменяется в обязанность забота о церкви. Но уже следующая фраза не оставляет сомнений в том, кто является гарантом этой «гармонии» и какими средствами она достигается: «Потому более всего печемся мы о соблюдении божественных догматов и достоинстве оберегающего их священства и считаем, что за это, если будем тверды, обретем от Бога величайшие дары – и те, коими, наслаждаемся ныне, и те, которых еще не получали».
Таким образом, за императором в интересах самого же священства резервируется право вмешательства в вопросы веры, и, следовательно, по отношению к церкви он оказывается не только и не столько попечителем, сколько повелителем. Эта концепция прочно укоренилась в византийской политической традиции, а двумя веками позже благодаря патриарху Фотию (ок.820-896) обрела свое метафорическое выражение:  «Государство (πολιτεία), как и человек, состоит из частей и членов, важнейшими из которых являются царь и патриарх. Следовательно, мир и процветание подданных – душевное и телесное – проистекает из полного согласия и гармонии (συμφωνία) между царством и священством».
Как видим, Фотий идет значительно дальше Юстиниана в трактовке симфонии властей, понимая под нею не разграничение сфер ответственности, а их взаимосвязь и взаимозависимость, что логически вытекает из уподобления священства и царства душе и телу. При этом может показаться, что данная метафора содержит скрытую претензию церкви на первенство, коль скоро она уподобляется душе – субстанции вечной и нетленной, которой надлежит обуздывать бренную плоть, удерживая ее от греховных помыслов и деяний. Однако это не так, поскольку восточно-христанская антропология базируется на несколько иных представлениях о душе и теле, отличных от тех, что свойственны католицизму и вследствие «вестернизации» закрепились в обыденном религиозном сознании православного мира. Истоки этого учения восходят к сотериологии Афанасия Великого, по мысли которого спасение есть «обожение» плоти, произошедшее в результате мистического соединения божественного и человеческого начал в природе Христа, возвращение плоти ее исконного богоподобия, утраченного по вине Адама. Исходя из этого за телесной природой признается такая же роль в деле спасения, как и за душой, поскольку без телесных органов, включая мозг, невозможны ни благие дела, ни подвиг веры. У византийского мыслителя XI в. Филиппа Монотропа эта парадоксальная мысль находит выражение в диалоге души и тела, в котором первая предстает заносчивой, но глуповатой госпожой, а плоть – ироничной служанкой, втолковывающей ей, что обе они зависят друг от друга.
Именно такая богословская экспликация позволяет понять, почему в Византии духовенство никогда не помышляло о верховенстве церкви. Более того, претензии Рима на обладание «двумя мечами» – властью духовной и светской – рассматривались византийцами как еретические. В этом отношении показательно восприятие ромеями некоторых западных ритуалов, в частности – «officium stratoris» (услужение конюшего), в котором вновь коронованный император сопровождал под уздцы коня с восседавшим на нем папой. Чрезвычайно эмоциональное восприятие византийцами этого «латинского» обычая ярко выражено в сочинении биографа императора Мануила Комнина (1143-1180) Иоанна Киннама: «Там восхищающий царское величие, вопреки своему достоинству, идет пешком впереди едущего верхом архиерея и исправляет должность его конюшего; а первый, правителя называя императором, почитает его тожественным царю. Как и откуда получил ты право, почтеннейший, употреблять римских царей вместо конюших? Если же не получил ниоткуда, то и в тебе лживо архиерейство, и в нем унижен царь».
Даже когда в отношениях между Царством и Священством возникала напряженность, церковь занимала сугубо оборонительную позицию, и даже самые радикальные ее представители не шли дальше требований элементарного уважения к лицам духовного звания и их праву учительства. Безусловно признавая над собой власть императора – власть не только светскую, но и духовную – церковь пыталась напомнить, что она – «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3,5). Однако ромейские василевсы бесцеремонно вторгались и в эту сферу. Свои взгляды по каноническим и догматическим вопросам навязывали церкви Юстиниан, Ираклий, Лев Ивавр, Константин Копроним, Никифор Фока, Алексей и Мануил Комнины.
Так, Лев Диакон, искренне любивший императора Никифора Фоку, тем не менее, с осуждением писал, что тот, «желая подчинить даже то в религии, над чем ему властвовать не полагалось, заставил иерархов составить указ, согласно которому ничего нельзя было предпринять в церковных делах без его воли». Михаил Пселл, считающийся одним из ярких образчиков пресловутого «византизма» – сочетания высокой интеллектуальной культуры и политического сервилизма – тем не менее, в резких тонах писал об императорах, что «не хватает короны и пурпура, они места себе не находят, если не оказываются мудрее самых мудрых, искуснее самых опытных, одним словом, вершиной всех добродетелей, и царствовать желают не иначе, как являясь нам в образе богов». Еще резче высказывается Никита Хониат:  «Для большей части римских царей решительно невыносимо только повелевать, ходить в золоте, пользоваться общественным достоянием, как своим, раздавать ему как и кому угодно, и обращаться с людьми свободными как с рабами. Они считают для себя крайней обидою, если их не признают мудрецами, людьми подобными богам по виду, героями по силе, богомудрыми подобно Соломону, богодухновенными руководителями, вернейшим правилом из правил, одним словом – непогрешимыми судьями дел божеских и человеческих. Поэтому-то, вместо того, чтобы обличать, как бы следовало людей неразумных и дерзких, вводящих новое и неизвестное церкви учение, или даже предоставить это тем, кто по своему призванию должен знать и проповедовать о Боге, они, отнюдь не желая и в этом случае занимать второе место, сами бывают в одно и то же время и провозвестниками догматов, и их судиями, и установителями, а часто и карателями тех, кто с ними не соглашается».
Слова Хониата о «карателях» – отнюдь не фигура речи. Анналы византийской истории полны свидетельств сущего произвола императоров в отношении церковных иерархов, по своему усмотрению назначая и смещая их. Причем, выбор, как правило, падал на людей темных и безвольных: «Цари на такие высокие места и выбирают таких людей, чтобы те беспрекословно подчинялись их приказаниям, как рабы и чтобы не оказывали им никакого противодействия», – писал Никифор Григора. Личности же более независимые – такие, как Афанасий Александрийский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Иоанн Златоуст, Михаил Кируларий, прогонялись с престола. А Фотий подвергался опале даже дважды. И тем значительнее тот факт, что даже этот столько последовательный оппонент императоров не требовал от них большего, чем признания авторитета церкви в делах веры и ее права на моральную оценку деяний царствующего.
Доктрина «симфонии властей», сформулированная в «Новеллах» Юстинана и развитая патриархом Фотием, сохраняла свое значение на всем протяжении византийской истории и оказалась долговечнее империи. Ее мотивы обнаруживаются в русской книжности уже в XIV в., приобретают особую актуальность в политических спорах XVI-XVII вв. и не были утеряны даже после Петровских времен, повлияв на законодательство и политическую практику Российской империи.
В годы правления Юстиниана возникла и другая, тесно связанная с идеей «симфонии» политическая концепция, наложившая глубокий отпечаток на представления византийцев о природе и предназначении власти. Речь идет о  «Поучении» или «Царском свитке» диакона собора св. Софии Агапита, по преданию преподнесенного им императору Юстиниану. «Поучение» состоит из 72 слов, бόльшая часть которых посвящена моральным качествам идеального правителя, и не отличается особой оригинальностью, хотя четкость и афористичность формулировок способствовала необычайной популярности этого произведения, которое буквально «растащили на цитаты».
Исключение составляет 21-е слово, которое, поистине, стало «замковым камнем» имперской идеологии ромеев. Ценность открытия Агапита состояла в том, что он нашел особый ракурс в понимании сакрального характера особы императора – ракурс, позволявший обозначить принципиальные отличия почитания «равноапостольных» василевсов от обожествления восточных деспотов, эллинистических монархов и римских цезарей эпохи Домината. Согласно Агапиту, богоподобной является не личность императора, а дарованная ему власть: «По существу тела Государь равен всякому человеку, а по власти и сану, не имея никого выше себя, подобен Верховному Владыке, Богу. Посему он и, подобно Богу, не должен гневаться, и, как смертный, не должен надмеваться, потому, что хотя он почтен Божественным образом, но вместе облечен в персть, которая указует ему равенство его с прочими».
Таким образом, санкцию на власть дает императору Бог, который, собственно, и является подлинным правителем империи, сам же василевс является законным правителем ровно настолько, насколько он способен нести бремя его служителя. И божеские почести воздаются не ему, а Христу, живой иконой которого он является. Соответственно, любой, кто признает себя рабом Божиим, не может не признавать над собой власти его волеизъявителя. Отсюда – характерный для византийской политической традиции принцип взаимообусловленности религиозного и политико-правового статуса. Ортодоксальный христианин не может не быть подданным императора, а неповиновение ему – есть бунт против самого Бога, но, с другой стороны, отступление от ортодоксии неминуемо влечет за собой карательные санкции со стороны государства или, по меньшей мере, ущемление в правах.
В плане реальной политики это означало проведение достаточно эффективной ассимиляционной политики, поскольку дискриминация по религиозному признаку при полной индифферентности к этнической принадлежности нередко побуждала к отказу от отеческой веры ради продвижения по службе или иных социальных благ. Впрочем, это далеко не всегда сразу превращало неофита в «ромея», поскольку в идеале для полной интеграции в имперское политико-правовое пространство требовалось еще и владение государственным, т.е. греческим языком. Отсюда проистекали такие бюрократические курьезы, когда армяне, перешедшие из монофизиства в православие, превращались в «ивиров», т.е. грузин: с точки зрения имперского чиновника, слабо подкованного в этнографии, единственным различием между грузинами и армянами было то, что первые – православные, а вторые – монофизиты. Но если новообращенный не владеет греческим, то кем же еще его считать?
Другим следствием учения об императоре как волеизъявителе Бога было то парадоксальное обстоятельство, что при столь высоком представлении о власти василевса мятежи и заговоры против императоров были в Византии совершенно заурядным явлением. Из утверждения о божественной природе власти василевса как служителя Христа с неизбежностью следовало, что если он уклонился со стезей господних, то автоматически теряет право на власть, становится тираном – беззаконным правителем. А значит, подданные не только могут, но и обязаны его отвергнуть.
И, наконец, последнее по счету, но не по значению: если власть имеет божественное происхождение, то нет в мире силы, способной ее ниспровергнуть. Но если мятеж против императора все-таки удался, это может означать только одно: к моменту своего свержения василевс уже утратил санкцию на власть, ибо в противном случае Бог бы этого не допустил. А отсюда неизбежно следует, что узурпатор был орудием божественной воли, что означает узаконение его прихода к власти.
Доктрина «симфонии властей» и учение Агапита о царской власти стали «альфой и омегой» византийской имперской идеологии, наложившей отпечаток на все стороны жизни Византии. Вчастности, наглядное представление об этих взглядах дает политическая символика ромеев: в зале Хрисотриклин императорского дворца прямо над золотым троном находилось изображение Христа, в результате чего, по словам известного русского византиниста Д.Ф. Беляева,  «взорам собравшихся в Золотой Палате лиц, во время торжественных заседаний и приемов, представлялся Бог вверху, на своде, как Бог на небе, Царь небесный, а под ним ¬– Его наместник, царь земной, окруженный и поклоняемый земными чинами, подобными чинам небесным, послужившим прообразом для земных».
Другое проявление взглядов византийцев на природу власти – церемония императорской коронации: сразу после возложения венца новоиспеченному василевсу подносили сосуд с костями, служивший напоминанием, что, несмотря на божественное величие обретенной власти, он остается всего лишь человеком, «ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19).
Представление об империи как отражении мира горнего в мире дольнем и императоре как живой иконе Христа отразилось и во внешней политике. Данное убеждение побуждало византийцев считать свою державу единственным легитимным государственным образованием на земле, остальные же страны рассматривались либо как часть этой сложной иерархии с василевсом во главе, либо как враждебные или мятежные территории. Соответственно, изъявление каким-либо «варварским» правителем желания принять христианство рассматривалось как акт признания имперского подданства. А упорное стремление византийских дипломатов (каковыми, как правило, были духовные лица) воплотить на практике эту политическую утопию вызывало раздражение среди властных элит стран имперской периферии и порождало устойчивые антигреческие настроения. Тем не менее, византийцы демонстрировали удивительное упорство в следовании своим убеждениям, даже тогда, когда от былого величия их державы осталась лишь бледная тень. И когда часть властной элиты, видя неминуемую гибель империи, стала зондировать возможность военной поддержки с еретического «латинского» Запада в обмен на церковную унию под главенством Рима, подавляющее большинство не пожелало поступиться религиозно-политическими идеалами в обмен на защиту от турок. Выражением этих настроений стали слова начальника флота Луки Нотары, сказанные им в осажденном османами Константинополе за считанные дни до трагической даты 29 мая 1453г.: «Лучше увидеть в городе царствующей турецкую чалму, чем латинскую тиару».

Андрей Витальевич Кореневский, кандидат исторических наук, доцент, начальник управления развития магистратуры и послевузовского профессионального образования Южного федерального университета

Публикуется по: http://www.rostoveparhia.ru