Лев Александрович Тихомиров (1825-1923) - крупнейший русский государствовед и публицист, историософ, автор фундаментального труда «Монархическая государственность» (1905), пожалуй, наиболее значительный в России - и не только в России - теоретик монархии, которую он считал высшим, наиболее совершенным, простым по основе и сложным по культурно-исторической наполненности и многообразию форм, типом государственности. Именно типом, а не «формой государства», как это взято считать в современной постмарксистской теории государства и права. Уникальная «научная новизна» тихомировского труда о монархии именно в том, что в нем нет никакой «новизны», как это, собственно, и бывает в любом гениальном открытии (знание есть припоминание, в точности по Платону): Тихомиров «вспоминает» типологию государственности из «Политики» Аристотеля и осмысливает ее с точки зрения православно-христианской традиции, осознанный выбор которой он, ставший, как и многие выходцы из духовного сословия (священником был его дед), в 60-70-е годы ХIX века «нигилистом», совершил в восьмидесятые годы XIX века, живя в ссылке.
Тихомиров вслед за Аристотелем рассматривает власть как сущность единую и неделимую - она или есть, или ее нет, - монадическую, и поэтому любая попытка говорить о «разделении властей», мягко говоря, просто безсмысленна. Типов государства три: монархия (власть одного), аристократия (власть качественного меньшинства) и демократия («полития» - власть количественного большинства), причем, они способны перерождаться и образовывать извращенные уже на этот раз формы тех же типов - тиранию, олигархию и охлократию (власть толпы). Власть не может быть разделена - разделяется управление, причем, преимущество монархии (по Тихомирову) как раз и состоит в том, что она с одной стороны самый простой тип власти, с другой - способен создавать самые сложные формы управления, гибко и в зависимости от ситуации используя при этом элементы как аристократии, так и демократии. Монарх это прежде всего Верховный политический арбитр. Его власть как надклассовый и надсословный институт, по Тихомирову, также принципиально совместим со всеми формами собственности и любым социально-экономическим строем, поскольку является первичной по отношению к социальным и хозяйственным факторам. Она не противоречит также и свободе отдельной личности, более того, создает для нее нерушимые гарантии именно в силу личного характера власти самого монарха. При этом с православно-христианской точки зрения, которая у Тихомирова выступает как преображение его «обновленного аристотелизма», власть монарха является нравственным выбором народа, который, из смирения перед Богом сам отказывается от власти, вручая себя в руки Божии, а Бог, как бы во свидетельство этого завета, Сам дарует народу («земле») Царя. При этом, согласно Тихомирову, монархия всегда есть власть как бы одного монарха, явленная через династическое преемство.
Согласно Льву Тихомирову, монархия не только не исключает народного самоуправления, но способствует ему и его оберегает. Высшим типом монархии он считает сословно-представительную монархию с земскими соборами и земским самоуправлением, характерную для Московской Руси XV-XVII вв., развитие которой было прервано, а затем подменено бюрократизацией и вестернизацией «петербургского периода» (в чем он был согласен со славянофилами). При этом носителем идеала монарха (так называлась его статья) он считал Александра III, вернувшего его из ссылки и способного, как считал Лев Александрович, окончательно вернуть Россию на ее исторические пути (чему помешала преждевременная смерть Императора)
В то же время подчеркнутое внимание Льва Тихомирова к аспекту нравственного выбора в вопросе происхождения власти свидетельствует о том, что он - как, кстати, и славянофилы - парадоксальным образом более воспринимал западную богословскую традицию, связанную с блаж. Августином, его подчеркнутым персонализмом и антропологическими вопросами, чем восточную, связанную с преп. Афанасием Великим, отцами-каппадокийцами (св.св. Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским) и свят. Григорием Паламой, что можно объяснить только общим креном в сторону «западных» после Никоновой справы (исихазм в ХIХ в. вообще считался чуть ли не ересью). Такой подход с неизбежностью ведет к тому, что ставит на место юстиниановой двоицы (Царство и Церковь происходят от Бога, но утверждаются разными путями) латинскую идеологию о происхождении власти от Церкви («папы делают королей»). И, хотя Лев Тихомиров нигде и никогда открыто не проговаривал, такое «криптолатинство» и даже критиковал его, оно мощно само по себе, скорее всего, безсознательно, сделало его своим собственным орудием по мере того, как после смерти Александра III мыслитель все более разочаровывался в способности реальной монархии себя защитить. «Христоподражательный подвиг» Царя-Мученика, его царское одиночество посреди всеобщих «измены, трусости и обмана», приведшие к Уральской Голгофе, были для него - как, на самом деле, и для подавляющего большинства вплоть для сего дня, непонятны. А «эсхатологический перелом» его взглядов объективно вел к клерикализму в западном духе, хотя ранее, в «Монархической государственности» Лев Александрович клерикализм жестко критиковал.
Дело все еще в том, что сам Лев Тихомиров был очень «экзистенциалистской фигурой». Его «перелом судьбы», на самом деле, совершенно не свойственный людям традиционного общества - он был внуком священника и сыном получившего дворянство врача, в начале жизни «порвавшим со средой», то есть, «разночинцем», в конечном счете - своей «неукорененностью» скорее напоминает жизнь первых христиан или сартровские пути свободы, чем бытие традиционно православного человека. В этом смысле его юношеская влюбленность в «падшую Софию русской революции», Софью Перовскую, говорит сама за себя. Сколько бы сам по себе он потом всю жизнь ни стремился «обрести корни», эта «неукорененность» всю жизнь рвалась из его трудов: не случайна взаимная интеллектуальная симпатия уже пожилого Тихомирова и Андрея Белого, которой не понимало окружение ни того, ни другого. «Переломы жизни» Льва Тихомирова можно даже датировать - это 1871 год, разрыв с домашней средой и «вступление в революцию»; 1888 год - разрыв с революцией, вехой которого стала работа «Почему я перестал быть революционером», и сознательный переход на сторону монархии; 1913 год, так наз. «Письмо к читателям» с объяснением причин прекращения политической и публицистической деятельности; весна 1917 г. - столь же, без всякого сомнения, сознательное и искреннее принятие Февраля
В 1888 году Лев Тихомиров возвращается в Россию Согласно его собственным воспоминаниям, он так и не обретает доверия бюрократии, продолжающей видеть в нем революционера, а, главное, прежнего психологического бунтаря», своего рода, если так можно сказать, «битника» своего времени - и, прямо скажем, не без оснований. Сам Лев Александрович сетует, что оказался «меж двух огней». Он никогда не был ни «человеком из народа», ни подобным своему другу Константину Леонтьеву «барином». Он всегда, даже в пору своего «черносотенства» ( он не стал членом ни одной правой организации, но левые и либералы называли его именно так ), а бытность главным редактором «Московских ведомостей», оставался «русским интеллигентом», «Климом Самгиным» или даже «доктором Живаго» ( условно, конечно ), воплощая в себе и в своей деятельности все сильные и слабые стороны этого исторического типа.
1888 - 1913 годы - расцвет научной, политический и публицистической деятельности Тихомирова. В эти годы им создано все лучшее - от «Монархической государственности» до трудов по экономике и народному самоуправлению в условиях монархии. Но в 1913 году Лев Тихомиров, принимает окончательное решение об уходе из общественной жизни, объясняя это читателям тем, что «все кончено». Он поселяется в Сергиевом Посаде и проводит уединенную жизнь, изредка нарушаемую такими посетителями, как о. Павел Флоренский, Михаил Новоселов и уже упоминавшийся Андрей Белый. Последний в своих воспоминаниях уделяет Льву Александровичу значительное место, сравнивая его, между прочим, с известным в начале века поэтом-мистиком Александром Добролюбовым (также на первый взгляд странно для такого homo politicus, как Тихомиров!). В это время Лев Александрович пишет свой фундаментальный труд «Религиозно-философские основы истории», непосредственным продолжением которого стала и «эсхатологическая фантазия» «В последние дни». Ранее, еще в 1905-1907 гг., на эти же темы были написаны статьи «Апокалиптическое учение о судьбах и конце мира» и «О семи апокалиптических Церквах». Все эти работы образуют как бы «вторую линию» творческой судьбы Тихомирова, они по существу нераздельны, и их анализ, по-видимому, следует проводить, также их не разделяя. С монархической линией трудов они связаны косвенно, но весьма значимо: Тихомиров как бы пытается ответить на вопрос - а что после монархии?
Конец жизни Льва Александровича глубоко символичен: бывший соучастник цареубийства, бывший блистательный защитник монархии умирает в одиночестве простым стариком у монастырских стен. Произошло это в 1923 году, то есть тогда, когда необратимость перелома 1917 года уже стала очевидной.
«В последние дни» оказалось и последним произведением Тихомирова, написанным также в последние дни - его жизни. Это своеобразная, как теперь бы сказали, в жанре fiction сделанная иллюстрация к его историософским произведениям. Она важна нам для полного понимания взглядов Тихомирова на момент начала 20-х годов, а также некоторых аспектов историософии вообще, вытекающей из жестко креационистсткого видения истории, на коем утвердился мыслитель.
Мировую историю Лев Тихомиров рассматривает как арену прежде всего духовной, и только во вторую очередь политической и военной борьбы. История есть продолжение борьбы падших духов против Бога, которая началась с искушения и падения первочеловека и развивается в рамках процесса человекобожия. Этот процесс должен закончиться воцарением человекобога-антихриста, который подведет черту под историей, после чего Второе и славное Пришествие Христово приводит к тому, что «Царство мира соделывается Царством Господа. Все созданное приходит к той гармонии, в которой было создано».
В «Религиозно-философских основах истории» Тихомиров указывает следующее: «С самой зари человечества мы видим борющимися одни и те же точки зрения, которые не уничтожились с Адама до современности <...> Во взаимных между собою отношениях эти основные точки зрения пробовали объединиться и составить какое-либо общее всеохватывающее миропонимание. Но в конце концов все точки зрения оказывались несоединимыми, непримиримыми, ни одна не уступала места другим, не признавала себя побежденною, и через долгие тысячи лет мы видим старые вечные знамена стоящими друг против друга. Эти основные точки зрения очень немногочисленны. Их три. Одна признает высшею силою Бога Создателя, Сверхтварную Силу. Другая, не признавая Его, считает наивысшими силами те, которые заключаются в природе и выражаются наиболее полно в человеке, приобретающем значение владыки вселенной, особенно при допущении идеи о происхождении ангелов от человека. Третья точка зрения, доселе наиболее слабая и проявляющаяся лишь в небольших проблесках, считает главною силою то существо, которое в христианстве называется сатаною, павшим высшим ангелом, бывшим и остающимся противником Бога, при такой точке зрения лишающегося значения Создателя и особенно - Силы благой. Благою силою в этом случае признается Его противник». В последние же времена «три основные религиозно-философские идеи мировой истории и соответствующие им реальные силы сходятся лицом к лицу в этот краткий промежуток времени, и если их эволюционная борьба потребовала долгих тысячелетий, то заключительная развязка совершается с революционной быстротой».
Вот как вкратце развиваются последние события истории в «эсхатологической фантазии» «В последние дни».
После более или менее продолжительного социалистического периода истории человечества наступает затяжной кризис, в развитии которого участвуют десять крупных государств. Их борьба заходит в тупик. К этому времени человечество все более и более отходит от Бога. Одновременно оживают древние оккультные и гностические течения, сугубо распространяемые масонством и стоящей за ним еврейской организацией «Кол Израэль Хаберим». То же самое масонство стремится урегулировать межгосударственные противоречия - во главе посреднической деятельности становится некий Антиох Масон, «американский еврей темного происхождения», однако, «еврей не вполне», дистанцирующийся от специфически еврейских интересов «гражданин мира». За короткое время он достигает решительных успехов и быстро становится во главе объединенного им человечества как «Верховный Устроитель» (греч. - «демиург»). С помощью «Верховного мага» Аполлония Загроса ему удается измыслить специфическую, основанную на синкретизме религию и захватить власть в ранее католическом Риме, изгнав оттуда Папу («Вавилонская блудница» - называют его новую «церковь» христиане). Столицей мира становится Иерусалим. С помощью «Вавилонской блудницы» и воссозданного ордена тамплиеров Антиох и Аполлоний преследуют христиан всех конфессий в одинаковой степени. Еще до начала этих событий среди христиан (опять-таки всех конфессий) выделяются малые группы так называемых «филадельфийцев». Они-то и образуют истинную мистическую Церковь внутри быстро разлагающихся исторических. Эта церковь, которую в дальнейшем возглавляют Папа и Патриарх, и становится ядром сопротивления антихристу-Антиоху и его власти. Сам же Антиох с помощью вызываемого им Люцифера готовится к последнему «штурму неба» с помощью оккультных сил (так называемые «психические батареи»). Масонское движение теперь теряет смысл, а некогда сплоченное мировое еврейство делится на три части. Евреи-каббалисты с оговорками, но признают Антиоха мессией, консервативное большинство, верное Моисееву закону, отказывается как встать на сторону лже-мессии, так и признать Мессией Христа, лучшая же часть, возглавляемая бывшим раввином Борухом Хацкиелем, делает решительный шаг и образует в рамках «филадельфийского» движения особую еврейскую христианскую церковь наравне с римо-католической и православной. Всех христан вместе окормляет старец Иоанн, в котором легко узнается святой Иоанн Богослов. После хорошо известных из Откровения событий - смерти и воскресения пророков Ильи и Еноха, поставления печатей, битвы при Армагеддоне, наступает гибель антихриста и Второе и Славное Пришествие Христова. «Фантазия» пронизана беллетризированным описанием судеб вымышленных героев, впрочем, достаточно схематичным и не всегда обязательным.
Мы легко замечаем, что при всей очевидной благонамеренности Тихомирова, нарисованная им картина (как, впрочем, и аналогичная из соловьевских "Трех разговоров", на которые Лев Александрович не мог так или иначе не опираться) частично совпадает, но частично и не совпадает со строгим православно-церковным видением последних времен. Более того, эта картина носит отчетливо экуменический характер, хотя это и не «экуменизм исторического триумфа», смыкающийся с идеологией «нового мирового порядка», а, так сказать, «экуменизм исторического поражения», сходный с соловьевским.
Что же произошло с Тихомировым? Если переход от народовольчества к монархизму вполне логичен (имея в виду прежде всего органическое антизападничество и антибуржуазность как русских левых, так и русских правых), если совершенно естественно соединение монархизма и Православия, то как объяснить, что, сбросив с себя путы любой политики, мыслитель остался при довольно абстрактном «христианстве вообще»? Очевидно, что причины этого могут быть или чисто личные, или, так сказать, гносеологические. О первых говорить очень трудно - у Льва Александровича никогда не было близких связей ни с толстовством, ни со штундой, ни с какими иными рационалистическими сектами той эпохи. Он был искренне православен, регулярно исповедовался и причащался Святых Тайн. Все его дети избрали иноческий путь. Следовательно, поиск ответа лежит именно в области гносеологии.
Ключевой для Тихомировая является доктрина Филадельфийской Церкви, ранее сформулированная и достаточно подробно разработанная в упоминавшихся статьях 1905-07 гг. Речь идет о соотнесении апокалиптических ангелов Церквей с последовательно сменяющими друг друга хронологическими эпохами в истории Вселенской Церкви. Тихомиров, разумеется, не был первым приверженцем такого толкования - оно существовало и раньше как на Востоке, так и, прежде всего, на Западе, где было подробно изложено в эпоху позднего средневековья Варфоломеем Хольцхаузером. В России к нему склонялся Патриарх Никон, что нашло выражение в сделанных по его указанию надписях на Большом колоколе Воскресенского Новоиерусалимского монастыря. Согласно доктрине «веков Церкви» (у Хольцхаузера) или «эпох Церкви» (у Тихомирова), шестой «век» («эпоха») находится под покровом ангела Филадельфийской Церкви и должен быть ознаменован возвращением к первохристианской чистоте веры и обращением ко Христу иудеев. В настоящее время идея «Филадельфийской Церкви» весьма распространена, причем разные конфессии и отдельные лица вкладывают в нее разное содержание. «Филадельфийцами» порой называют себя различные протестантские и просто сектантские группы в США. В Европе некоторые круги связывают с «Филадельфийской эпохой» появление «Великого Монарха». В России эта тема была весьма популярна в кругах неофитской интеллигенции Москвы и Ленинграда в 70-начале 80-х годов, которая считала «Филадельфийской Церковью» саму себя. Возможно, однако, и серьезное, строго православное именование Филадельфийской Церковью остатка истинно верных, отвергающих антихриста и его «мировой порядок», подлинную закваску Царства Небеснаго. Его придерживался близкий друг Тихомирова о.Иосиф Фудель, а вслед за ним - некоторые известные деятели Русской Церкви ХХ века, например, митрополит Кирилл (Смирнов) в СССР, Аверкий, архиепископ Троицкий и Сиракузский в Русской Зарубежной Церкви. В этом случае экуменическая лжецерковь, действительно составленная изо всех конфессий, получает именование Лаодикийской (от греч. «лаодикиа» - «народоправство»); эта последняя упоминается в Откровении сразу же после Филадельфийской, и об ангеле ее говорится: «Вем твоя дела, яко ни студен еси ни тепл, не да студен бы был, ни тепл. Тако, яко обуморен еси, и ни тепл ни студен, изблевати тя от уст моих имам» (Откр., 3, 15-16).
Поскольку именно о Филадельфийской Церкви сказано Тайнозрителем «Се даю от сонмища сатанина глаголющися быти июдеи, и не суть, но лгут, се, сотворю их, да приидут и поклонятся пред ногами твоима, и оуразумеют его Аз возлюбих тя» (Откр., 3, 9), то именно с ней связывает Тихомиров (и не только он) чаяния обращения ко Христу остатка Израиля, о котором говорится у Апостола (Рим., 11). «Еврейский вопрос» постоянно находился в центре внимания Льва Александровича. Еще в пору своей революционной деятельности он быстро увидел, о чем свидетельствуют дневники, в том числе опубликованные в советское время, что именно евреи представляют собой движущую силу так называемого «освободительного движения». О разрушительной противохристианской и противогосударственной деятельности еврейских кругов он много писал и в пору своего монархизма, и особенно в «Религиозно-философских основах истории». Как и большинство правых идеологов того времени, Тихомиров рассматривал такую деятельность в контексте связи между еврейскими кругами и масонством. Даже в современности мыслитель видел «два Израиля», именно в применении к Израилю как еврейству. Дело в том - и это очень важно для понимания всей системы историсофских взглядов Тихомирова - что резко критическое отношение к историческому еврейству сочетается у него с буквальным пониманием библейских текстов о богоизбранности Израиля; мыслитель был убежден в ее сохранении вне зависимости от Крестных страданий Христа Спасителя (в то время как святоотеческое толкование настаивает на переходе богоизбранности к «роду християнскому», а Православная Церковь именуется Новым Израилем). В «Религиозно-философских основах истории» появляется даже неологизм «моисео-христианство» -- задолго до современного термина «иудео-христианство». Особая благодатная природа Церкви, ее отношение к «закону, данному Моисеем» как «сени, а не истине» (митр. Иларион Киевский) остаются для Льва Александровича признаваемым фактом, но не пережитой судьбой (как это ни странно). Отсюда тонкий «протестантский налет» на тихомировском православии, корни которого значительно глубже отношения к еврейскому вопросу. Тихомирова вполне могли бы считать своим предшественником такие сторонники «иудео-христианской» позиции, как о.Александр Мень или о.Александр Борисов, если бы, конечно, не монархизм и русский патриотизм Льва Александровича, следов которых, кстати, в «Эсхатологической фантазии» почти нет. Характерно при этом противопоставление Тихомировым талмудической и каббалистической линии в иудаизме с очевидным предпочтением первой (сегодня среди исследователей этой проблематики существует и прямо противоположное мнение).
И здесь, собственно, следует, наконец, сказать о главном. Возникающий вопрос в предельно заостренной форме звучит примерно так: почему, стремясь быть именно христианином, Тихомиров оказывается «не совсем» православным? Разумеется, этот парадоксальный вопрос касается не одного Льва Александровича. Его следовало бы обратить прежде всего к только что упомянутым пастырям, выражающим по-своему абсолютно обоснованную и последовательную богословскую логику. Эта логика, как и проблема в целом, выходит далеко за рамки пресловутого «еврейского вопроса» и даже за пределы не только политико-религиозной, но и богословской проблематики.
Основным стержнем мировой духовной борьбы, по Тихомирову, является противостояние «моисео-христианства», то есть идеи о сотворении мира Богом ех nihilo и двух других линий, объединенных идеей о существовании некоей первичной сущности или materia prima, предшествующей формированию Вселенной (Богом или кем-то иным). Иными словами, Тихомиров является жестким и последовательным креационистом, столь же жестко и последовательно отождествляющим свой креационизм с метафизической установкой христианства. В этом его глубочайшее расхождение с так называемыми русскими религиозными философами (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, о.Сергий Булгаков), своеобразно «размывавшими» креационизм. Отметим, что именно креационизм, прежде всего на Западе, постоянно подчеркивается как тождественный христианству и шире - как принято сегодня говорить - «иудео-христианской цивилизации». Применительно к историософии (что нас интересует в данный момент) он выступает как парадигма однонаправленного временного потока единожды запущенной истории к ее цели - в теологической версии это «новая земля и новое небо», в атеистической - «светлое будущее человечества». Атеизм - это «креационизм без Бога», а поэтому и строгий креационист Тихомиров во многих статьях указывал на социализм (в широком смысле) как на «христианство без Бога». Креационизм как историософия неотъемлемо содержит в себе идею прогресса, явную или скрытую симпатию ко всему обновляющему, к «реформам» и «перестройкам», к социальной динамике и ее носителям. Это неизбежное следствие упования на будущее, которое возникает как следствие жесткого разделения Творца и творения с одной стороны, линейных представлений о времени - с другой. Именно креационизм придает особое значение в истории морали и праву. Они, собственно, и возникают тогда, когда жестко и последовательно разделяется Творец и творение, Град Небесный и град земной.
Первым выразителем идеи последовательного историософского креационизма в христианстве был блаженный Августин. Характерно, что именно Августином именует Тихомиров в своей «Эсхатологической фантазии» епископа Филадельфийской Церкви. Это прямое указание на богословские истоки «Фантазии» - ведь и другие ее герои носят «говорящие имена» - Антиох, Аполлоний, Иуда Галеви и т.д. Римо-католики считают Августина святым и едва ли не первенствующим из Отцов Церкви. Православная же Церковь, признавая его заслуги, тем не менее, почитает Августина не святым, а блаженным, указывая тем самым на недостаточность его воззрений, требующую некоего восполнения.
Вопрос о метафизике креационизма в отечественной литературе впервые подробно рассмотрен в книге А.Г.Дугина «Метафизика Благой Вести», а также примыкающих к ней работах «Крестовый поход солнца» и «Орден Илии». Однако, в отличие от довольно произвольного противопоставления Тихомировым «моисео-христианскому» креационизму двух мировоззренческих полюсов (произвольность здесь состоит в том, что так можно их обозначать и более), Дугин указывает только один. Он именует его манифестационизмом. Оба эти полюса так или иначе присутствуют по всех религиях, хотя и здесь в свою очередь существуют полюса. Креационистские - иудаизм и ислам, манифестационистские - адвайта-ведантизм, индуизм, буддизм и т.д. Креационизм в самом общем виде говорит об истоке мира как о единовременном акте Бога, создающего мир из ничего. В этом случае между творцом и творением существует непреодолимое отчуждение, метафизический дуализм. В свою очередь манифестационизм рассматривает создание мира как проявление (manifestatio) Бога - Бог и мир оказываются не отчужденными, сродными и в конечном счете единоприродными. Характерно, что ни креационизм, ни манифестационизм не имеют к атеизму никакого отношения, более того, атеизма как такового вообще не может существовать. «Призрак атеизма» возникает лишь как проявление предельной отчужденности творения от Творца в креационизме или же, напротив, предельного растворения Проявляющегося в проявляемом в случае манифестационизма. Более того, все гетеродоксальные подходы - как оккультно-мистические, так и сугубо материалистические - оказываются в этом случае вырождающимися формами того или другого и совершенно не самодостаточны (в отличие от того, что думал о них Тихомиров). Через противостояние креационизма и манифестационизма легко объяснимы и взаимодействия политических идеологий и даже геополитики - с определенными коррективами можно говорить, что креационизм это Запад, манифестационизм - Восток. В самых общих чертах так поступает и Дугин. Но он же указывает на то, что с христианством все обстоит не так просто. На первый взгляд, христианство, если рассматривать его библейские корни, относится к чисто креационистским религиям. Именно так и воспринимает его Тихомиров. Однако, если приглядеться, то в Православии (в особенности в его мистических аспектах) легко усматриваются манифестационистские мотивы, в то время как католичество и особенно протестантство - это действительно чистый и последовательный креационизм. Тем не менее, «Метафизика Благой Вести» не останавливается на таком поверхностном взгляде и делает более серьезные и радикальные выводы. Для него Православие - которое только одно и есть собственно христианство - это и не креационизм, и не манифестационизм, а Третий Путь, единственной истинный, проходящий над феноменальной двойственностью и включающий в себя, не смешивая их, оба подхода. Парадоксальность и единственность Православного Христианства заключается прежде всего в событии Боговоплощения - вершине истории, после которой все остальное в принципе не имеет значения. Слово плоть бысть - это преодолевает креационистское отчуждение твари от Творца - а, следовательно, и линейное время - но и иллюзорность тварного - а, следовательно, и манифестационистское «вечное возвращение». Сохраняя креационистский подход применительно к до- и внецерковной реальности, а также и к ветхому, отягощенному грехом, человеку, Церковь внутри себя рождает уникальный, превышающий все, как пишет Дугин, «сверхманифестационизм». Иными словами это звучит так: «Идеже хощет Бог, побеждается естества чин» (св. Андрей Критский).
Отсюда - не только нравственная, но «сверхтварная», «сверхъестественная» природа Православного Царства, к которой Лев Тихомиров «подступает, но не приступает». Даже Церковь он воспринимает боле рационально, чем «сверхразумно».
В «Религиозно-философских основах истории» поразительно отсутствуют главы о Воскресении, о природе Церкви, о Таинствах, о сверхразумности и сверхъестественности жизни во Христе. Церковь рассматривается по преимуществу как исторический институт, благодатный, но все же институт. Отсюда и часто подчеркиваемая Тихомировым мысль о спасительности исповедания Христа вне зависимости от «обрядов» (как говорится в «Эсхатологической фантазии» и то, что «филадельфийство» оказывается у него неким общехристианским движением, объединяющим лиц близкого духовного устроения, но отнюдь не Церковью. Это логично. Ведь в «Религиозно-философских основах истории» даже Отцам приписывается «мысль о первенствующем значении нравственной жизни в христианстве». Однако именно нравственность и есть внешнее проявление христианской жизни (в отличие от обряда, выражающего его таинственную сторону), она не составляет глубинного ядра бытия во Христе. Это последнее было раскрыто преподобным Серафимом Саровским как стяжание Духа Святаго Божия, дышащего «идеже хощет».
Царствие Божие впереди. История движется поступательно. Христианство проходит через ряд исторических эпох, отождествляемых Тихомировым с ангелами асийских церквей Апокалипсиса. Это, действительно, чисто библейский взгляд, но в нем отсутствует главное - Христос воистину воскрес, смертию наступив на смерть, а, следовательно, и на время. Это значит, что в Церкви - мистическом Теле Христовом - действуют иные законы, нежели законы истории, и Августинова схема жесткого разделения «градов», по сути, не применима собственно к Церкви, хотя и остается в основном справедливой при анализе отношений Церкви и мира, и тем более мира как такового.
Изменения представления о времени и соответственно истории в России произошли в середине ХVII века. То, что упомянутые выше надписи на колоколах Воскресенского Новоиерусалимского монастыря были сделаны именно Патриархом Никоном, не случайно, как не случайна и его попытка создания именно в этом монастыре прообраза Филадельфиской Церкви (по воспоминаниям Шушерина, Патриарх поселил там многих крещеных иудеев, которые потом перешли на сторону Царя). Патриарх тем самым указывал на ясно выраженный «историцисткий» характер изменений в церковной жизни, происходивших в то время. Дело в том, что в ходе «церковной справы» в текст Символа веры были внесены на первый взгляд незначительные, но на самом деле глубочайшие, изменения. В их числе следующее: слова о Царствии Божием, которому несть конца, были заменены на не будет конца. Совершенно очевидно, что первое прочтение, действительно «сверхманифестационистское», как бы упраздняет время, создавая град ограждения времени-пространства, каковым и был «держай» Третьего Рима, «катехон». Второе, напротив, размыкает сакральный временной круг, превращая его в прямую линию, однонаправленную с движением деградирующей «моисео-христианской» цивилизации. Но это движение на самом деле влечет к антихристу. Отказ от идеи Третьего Рима не случайно совпадает с этим изменением в чтении Символа веры. Произносить «не будет конца» так же правильно, но правильно в отношении ветхого мира, отчужденного мира, существующего по креационистским законам. Приняв последнюю формулу, Русское Православие, хотя и сохранило в полноте таинства и апостольское преемство, метафизически приблизилось к западным конфессиям, пребывающим строго в историческом времени. Совершенно очевидно, что именно изменения в Символе веры открыли путь «вестернизации» России вплоть до нынешнего вхождения ее остатков в систему нового мирового порядка, порядка близ грядущего антихриста.
Что же касается Тихомирова, то - и в этом, кстати, его заслуга - философствуя в строго креационистских рамках, он продолжал оставаться «зеркалом русской истории», такой, какой она была после раскола в гораздо большей степени, чем если бы он «от них прелюбодействовал» в духе «серебряного века». Оставаясь в рамках «никоновой справы» невозможно, как это пытались сделать «русские религиозные философы», уйти от креационизма западного типа, не размывая основ догматики. Но, в то же самое время, приняв законы исторического креационизма, невозможно не выйти в «новый мировой порядок», порядок антихриста, пути которому уготовило христианство Запада. В этом трагедия современного положения и состояния Церкви. Дело не в отдельных личностях.
Все сказанное выше, возможно, приоткрывает также смысл замалчиваемого признания и даже приветствия Тихомировым февральской революции и Временного правительства в марте 1917 года (в дневниках он в это время весьма резко отзывается и о правлении последнего Императора). Это вовсе не слабость, не соглашательство и даже не признание любой власти в рамках христианской лояльности. Для того, кто внимательно читал «Религиозно-философские основы истории» и «В последние дни», все становится понятно: поступок Тихомирова был глубоко логичен, более того, в известном смысле неизбежен. Можно дополнить наши предыдущие выкладки цитатой из статьи другого крупнейшего русского государствоведа Н.Н.Алексеева «Идея «земного града» в христианском вероучении»: «Со времен Августина, -- пишет он, - по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий Завет стал источником основоположным и руководящим». Тогда следует признать, «что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией». В противном случае мы должны отвергнуть «историческую традицию, выражаемую в католичестве и протестантстве».
Здесь можно добавить и следующее: последовательный креационизм (ветхозаветная религия эпохи Судей, а также ислам и протестантизм (а в принципе также и Римо-католицизм) вообще негативно относятся к монархической власти, выдвигая идеалом теократию (или, в случае католицизма, иерократию), которая при «отсечении», «декапитации» вертикального, трансцендентального измерения дает в наличии демократическую республику. Можно даже сказать: строгий монотеист и трансценденталист не может не быть так или иначе республиканцем.
Что же касается Тихомирова, то, встав на позиции «моисео-христианства», а не Христианства, Православия как абсолютно уникальной и единственной, все отменяющей Истины («закон почиет, празднует Евангелие»), пребывающей в Церкви и только в ней, он фактически принял, быть может, сам того не желая, именно эту, западную, традицию. А это логически неизбежно вело к фактическому отбрасыванию не только столь дорогой прежде идеи монархии, но и личной верности Православному Помазаннику Божию, к которому Восточная традиция, начиная со св. Иоанна Златоуста, также относит понятие «катехон» или «держай ныне». Поступок Тихомирова - это экзистенциальное воплощение Августиновой позиции в отношении государственности и места христианина в социуме. Более того, мы приходим к выводу, что истинное «изменение парадигмы» взглядов произошло у Тихомирова не тогда, когда он от революции повернулся к монархии (и Православию), а тогда, когда Лев Александрович, отбросив и народовольчество, и монархизм, по сути пришел к экуменическому «христианству вообще» (а следовательно, к своеобразной русской эсхатологической версии христианской демократии).
В этом контексте и приходится рассматривать вопрос о связи историософии Льва Тихомирова с подготовкой к созыву Поместного Собора 1917-18 гг., Собора, о котором с самого начала думал также и Император Николай II, но который в том виде, в котором он проходил, был возможен только после его свержения. Интересно при этом обратить внимание на то, что работы Л.А.Тихомирова с самого начала, еще в бытность его последовательным монархистом, последовательно стоявшим за реформу положения Церкви и избрание Патриарха, были одними из первых, на которые обратил внимание Император в связи с этим вопросом. Митрополит Волынский Антоний (Храповицкий) в октябре 1908 г. свидетельствовал: «Государь не со вчерашнего дня думает думу о церковной реформе. Еще в 1903 году Он с большим вниманием отнесся к статьям Льва Тихомирова, вышедшим отдельной брошюрой «Запросы жизни и наше церковное управление». 6 марта Государь вручил мне эту брошюру и просил дать о ней отзыв. Таковое же поручение было тогда же дано протопресвитеру И.Л.Янышеву, К.П.Победоносцеву, а, может быть, и другим лицам» (см. Журналы и протоколы Высочайше утвержденного Предсоборного Присутствия. Том I. Речь Митрополита Антония, с. VII, тж. http://dugward.ru/library/xxvek/tihomirov_veroisp.html#neob).

О чем шла речь?

Еще в 1903 году Лев Тихомиров написал работу «Запросы жизни и наше церковное управление». Именно прочитав ее, Император Николай II повелел Священному Синоду обсудить вопрос о созыве Церковного Собора. В 1906 году заседало Предсоборное Присутствие, в котором по Высочайшему повелению участвовал и Л.А.Тихомиров. «Присутствие высказалось за восстановление патриаршества, но при этом Патриарх рассматривался не как глава Церкви, а как ее представитель в отношениях с государством», - указывает специалист по истории русского консерватизма А.Репников ( http://www.perspektivy.info/history/russkiy_konservatism_lev_tihomiriv.htm). Заметим: само по себе патриаршество появляется в Церкви только после ее «союза с Империей» - первоначально патриархами назывались митрополиты пяти основных имперских провинций, а в дальнейшем Патриарх в Византии и Московском Царстве (до Никона) имел именно такие правомочия, о которых «вспомнили» на Предсоборном Присутствии 1906 года. Однако на этом же Совещании звучали и голоса в пользу нового календарного стиля, перевода богослужения на русский язык и прочего. Можно даже сказать, что именно тогда, а вовсе не при большевистской власти началось так называемое обновленчество и, конечно, оно шло вовсе не от «пролетариских революционеров», а из недр самого духовенства.
Лев Александрович Тихомиров в то время, хотя в своих работах по Апокалипсису уже отождествляет Россию с библейской «женой Иезавелью», все же стоит еще на позициях русского патриотизма и монархизма. В еще одной своей записке «О созыве Поместного Церковного Собора» (20 мая 1909 г.) он пишет Императору: «Потребность в созыве Собора обнаруживалась действительно уже давно. Управление русской Церкви слишком бюрократизировалось, что отзывается множеством вредных последствий. В обществе и народе развилось много лжеучений, требующих авторитетного церковного суждения и обличения. За последние годы прибавились еще новые важные основания для созыва Собора, впоследствие выдвинутых Верховной Властью гражданских реформ. Как явствует из ряда Высочайших волеизъявлений, реформы эти имеют в виду не подрыв исторической России, с ее основами союза Церкви и государства, а, напротив, стремятся установить союз государственно-церковный и Самодержавия на еще более прочных устоях. Цель преобразований - «вящее возвеличение православия» и теснейшая связь Самодержавного Царя с народом. Между тем фактически реформы приняли такое направление, что угрожают и самодержавию, и Церкви. Это обстоятельство делает особенно настоятельным созыв Церковного Собора» ( http://dugward.ru/library/xxvek/tihomirov_veroisp.html#neob).
Обращая внимание на то, что Николай II ранее выражал стремление к созыву Собора «по примеру древних императоров», Тихомиров далее пишет: «Таким образом, на основании древних примеров на предстоящем у нас Соборе требуется личное присутствие Государя Императора, что, конечно, высоко подняло бы авторитет Собора и благодетельно повлияло бы на его дух. В глазах народа Церковный Собор с Царем во главе явился бы окруженным ореолом правоты всяких наших гражданских соображений, что и требуется действительно» (там же).
С.В. Фомин, специально исследовавший вопрос о попытках восстановления Симфонии в России, приводит в своей работе многочисленные свидетельства предложения Государем членам Св. Синода Себя в Патриархи (после принятия Им иноческого пострига). При этом Престол занял бы Наследник Цесаревич Алексий, что было бы возобновлением положения у истока Дома Романовых: Царь Михаил Феодорович и Патриарх Филарет - отец и сын. Тихомиров крайне одобрительно отнесся к этому предложению Государя. С.В. Фомин приводит его слова: «Мысль Государя [...] - это была бы единственная комбинация, при которой Патриаршество восстало бы из могилы в небывалом величии» (Фомин С.В. «Царь в саккосе» // Эсхатологический сборник. СПб. 2006. С. 336).
Конец «петербургской монархии» был воспринят Львом Тихомировым как исчерпанность монархической идеи в принципе, а конец «синодального православия» как конец исторической «Греко-российской Церкви» и знак к началу «экуменизма конца», окончательного отделения «града небесного» от «града земного» - строго по блаженному Августину. Его «христианская демократия» - это «христианская демократия поражения» (имеется в виду, разумеется, политическое, «на внешнем уровне», поражение), это самоуправление разбросанных по миру общин в ожидании Второго Пришествия (идея, полностью противоположная «Откровению Мефодия Патарского» и других памятников этого круга, говорящих о Последнем Царе). После своего «ухода от дел» в 1913 году никакого участия в предсоборной деятельности он не принимал. Все его упования переходят исключительно в эсхатологическую плоскость. Однако эсхатологизма собственно свержения Николая II и его гибели вместе с семьей он не почувствовал. По сути, история монархии закончилась для него на Александре III.
Совершенно иной, «триумфалистский» характер носили взгляды большинства русского епископата накануне и сразу же после Февраля, хотя формально они имели тот же самый вектор - «христианско-демократический». Напомним, «христианская демократия» вполне укоренена в библейской традиции, особенно при акцентировании внимания на отдельные книги Ветхого Завета (Судей, Маккавеев и др.). «В последние годы, когда мифы советской пропаганды о монархизме предреволюционного духовенства развеялись, - пишет современный исследователь Игорь Савостин ( http://vblizi.blogpost.com/2009_07_01_archive.html), - рассекреченные архивы и исторические исследования открыли нам совершенно неожиданную правду». Неожиданную, однако, только для тех, кто не знает истории церковно-государственных отношений во всем ее объеме, включая эпоху до святого Константина, а также нормы, лежащие в основе западнохристианской традиции и бывшие, начиная с эпохи раскола и «малороссийского влияния» XVII (на самом деле католического), по сути, «тайной любовью» русского епископата. Отдельные архиереи, сохранившие верность Престолу, такие, как Макарий (Невский), Иосиф Петроградский и др., получили в то время прозвание «распутинцев» и были отправлены за штат. Парадоксально, но многое из этой «тайной любви» перешло и к старообрядцам, не желавшим, кроме того, «простить Романовых», несмотря на указ Николая II о веротерпимости 1905 года и наступивший после него «золотой век старообрядчества». В антимонархических настроениях в начале 1917 года никонианство и старообрядчество были вполне едины. Февральская революция, по сути, открыла очевидный теперь факт: Священный Синод и епископат никогда не стояли на монархических позициях. Увлеченные идеей «независимой церковной власти», «патриаршества без самодержавия», архиереи в феврале 1917 года предприняли все меры для того, чтобы церковный народ не встал на защиту Самодержавия: телеграммами от имени Синода, а также от имени специально проведенных епархиальных собраний и лично от себя они обратились к пастве во всех концах России с призывами к «верности Временному правительству», рассылали образцы проповедей священникам, в которых возлагалась ответственность за все беды страны на Царя Николая II, изменили тексты клятв, исключив всякое упоминание о верности Императору, разъясняли «недействительность» прежних клятв на верность Царю, как частных, так и общецерковных, соборных, в течение нескольких дней поменяли все богослужебные тексты, где были упоминания Царя и Царской семьи и т.д. Вся суть дела заключается в том, что такое поведение вовсе не было конъюнктурным. Речь, напротив, шла о серьезной и глубокой верности идейным принципам. «Церковь Христова в свободной Державе Российской ныне освободилась от векового рабства и для нее занялась заря апостольской жизни (выделено нами - В.К.) в свободной стране», - писал епископ Переславский Иннокентий (Фигуровский), начальник Российской миссии в Пекине, 24 марта 1917 г. Епископ Челябинский Серафим (Александров) прямо говорил о готовности «укреплять новый строй на христианских началах свободы, правды и равенства» ( http://lebel.h1.ru/art4243.htm). А знаменитый архиепископ Уфимский Андрей (князь Ухтомский), говоря о необходимости республики, прямо ссылался на Книгу Судей.
В своей монографической работе «Духовенство Русской Православной Церкви и свержение монархии (начало ХХ в.- конец 1917 г.)» доктор исторических наук М.А.Бабкин подробно исследует отношение синодальных архиереев и приходского духовенства и приходит к выводам, прямо противоположным официальной советской историографии, исходившей, по сути, из тезиса о неделимости «уваровской триады» «Православие-Самодержавие-народность», только прочитанной наоборот. Мы должны понимать - приветствие как Львом Тихомировым, так и епископатом Российской Православной Церкви носило гносеологический характер, никак не будучи связано с какой-либо политической или чисто человеческой «трусостью». Речь идет об абсолютно реальной антиномии русской истории (выражение А.Блока).
Но важно и следующее. Чаемого триумфа «свободной Церкви в свободной стране» не произошло. Но не произошло и быстрого «сворачивания истории». История продолжилась и пошла по совершенно иным, непредвиденным и непредвидимым путям. На которых сегодня, чуть менее, чем по прошествии уже столетия после смерти Льва Александровича Тихомирова, оказались неожиданно гораздо более, чем даже при его жизни, оказались востребованы как раз его государствоведческие труды, в том числе и «Монархическая государственность».

(Публикуется по: http://www.rusimperia.info/catalog/736.html )

Сергей ФОМИН

 О МОНАРХИЗМЕ ПОДЛИННОМ И МНИМОМ

«Италь­ян­цы на­зы­ва­ют его бо­же­ст­вен­ным, но в та­ком слу­чае он - не­ве­до­мое бо­же­ст­во. Его из­вест­ность бу­дет рас­про­стра­нять­ся все бо­лее, п. ч. по-на­стоя­ще­му его ни­кто не чи­та­ет. Есть у не­го два де­сят­ка мест, ко­то­рые ка­ж­дый зна­ет наи­зусть, и это­го дос­та­точ­но, что­бы из­ба­вить се­бя от тру­да чи­тать ос­таль­ное» [1].                                                                      

                                                                                                                  Вольтер о Данте   

 

«Мож­но сме­ло ска­зать, - пи­са­ли ре­во­лю­цио­не­ры-на­род­ни­ки о сво­ем быв­шем со­то­ва­ри­ще Л. А. Ти­хо­ми­ро­ве, - что в кон­це в 80-х го­дов ни од­но пись­мо ссыль­но­го не об­хо­ди­лось без упо­ми­на­ния его име­ни. Ни один раз­го­вор в ссыл­ке не на­чи­нал­ся и не за­кан­чи­вал­ся без упо­ми­на­ния о нем...» [2] Впол­не по­нят­но, по­это­му, что пе­ре­ход Льва Алек­сан­д­ро­ви­ча в про­ти­во­по­лож­ный ла­герь вы­звал в сре­де его дру­зей оце­пе­не­ние: «Пре­вра­ще­ние Льва Ти­хо­ми­ро­ва в за­щит­ни­ка рус­ско­го са­мо­держ­ца ка­за­лось столь же не­прав­до­по­доб­ным, как пе­ре­ход Алек­сан­д­ра III в ря­ды ре­во­лю­цио­не­ров» [3].

Од­на­ко вряд ли сто­ит упо­доб­лять­ся и со­вре­мен­ным пуб­ли­ка­то­рам Л. А. Ти­хо­ми­ро­ва, чис­ля­щим по­след­не­го пра­во­вер­ным мо­нар­хи­стом. «В ре­зуль­та­те, - как спра­вед­ли­во от­ме­ча­ет со­вре­мен­ный ис­сле­до­ва­тель его жиз­ни и твор­че­ст­ва С. В. Чес­но­ков, - скла­ды­ва­ет­ся та­кое впе­чат­ле­ние, что «пра­вые» рас­су­ж­да­ют о ка­ком-то дру­гом, ими са­мом при­ду­ман­ном Ти­хо­ми­ро­ве. Или в луч­шем слу­чае о том Ти­хо­ми­ро­ве, ка­ким хо­тел ка­зать­ся дру­гим сам Ти­хо­ми­ров. Си­туа­ция по­лу­ча­ет­ся до­воль­но стран­ная. Ес­ли ме­муа­ры ма­со­нов-ли­бе­ра­лов со­вре­мен­ные пра­вые ав­то­ры под­вер­га­ют все­воз­мож­ной ис­точ­ни­ко­вед­че­ской кри­ти­ке без по­ща­ды, то к ко­ри­фе­ям соб­ст­вен­ной тра­ди­ции они по­че­му-то не хо­тят по­дой­ти с тою же серь­ез­но­стью. Ме­ж­ду тем Л. А. Ти­хо­ми­ров еще не ка­но­ни­зи­ро­ван Цер­ко­вью. Бо­лее то­го, сам он все­гда вы­сту­пал про­тив от­но­ше­ния к со­чи­не­ни­ям свет­ских мыс­ли­те­лей (а зна­чит и к его соб­ст­вен­ным) как к ве­ро­учи­тель­но­му ав­то­ри­те­ту. [...] Не по­бо­им­ся ска­зать, что мо­нар­хи­сту, ко­то­рый возь­мет­ся про­чи­тать ти­хо­ми­ров­ские днев­ни­ки 1916-1917 гг., хра­ня­щие­ся в Го­су­дар­ст­вен­ном ар­хи­ве РФ, вряд ли бу­дет ме­нее тя­же­ло, чем со­рат­ни­кам-ре­во­лю­цио­не­рам в 1888-м. Днев­ник - ис­точ­ник спе­ци­фи­че­ский, в нем ав­тор не спо­со­бен столь про­ду­ман­но фор­му­ли­ро­вать свои взгля­ды, как он бы сде­лал это в ста­тье. И тем не ме­нее мы долж­ны при­знать, что в дан­ном слу­чае днев­ник аде­к­ват­но вы­ра­жа­ет мне­ние «позд­не­го Ти­хо­ми­ро­ва», т. к. пе­ре­дан им са­мим в Ру­мян­цев­ский му­зей впол­не соз­на­тель­но. Пи­сать ему с 1913 г. бы­ло дей­ст­ви­тель­но не­где» [4].

Итак, рас­кро­ем днев­ни­ки по­след­них во­ен­ных лет су­ще­ст­во­ва­ния Рус­ско­го Цар­ст­ва, на­пи­сан­ные Ти­хо­ми­ро­вым, ав­то­ром ны­не ши­ро­ко из­вест­ной «Мо­нар­хи­че­ской го­су­дар­ст­вен­но­сти», не без яз­ви­тель­но­сти на­зы­вав­шую­ся со­времн­ны­ми ав­то­ру по­ли­ти­че­ски­ми про­тив­ни­ка­ми «дис­сер­та­ци­ей на со­ис­ка­ние сте­пе­ни док­то­ра по­ли­ти­че­ской бла­го­на­деж­но­сти». (По­доз­ре­ваю, что кни­га эта нев­ни­ма­тель­но про­чи­та­на на­ши­ми но­вы­ми «мо­нар­хи­ста­ми», а ее ав­то­ра чтят боль­ше за «те­му»).

...Про­зре­ния сме­ня­ют­ся за­тме­ния­ми. Сол­неч­ные бли­ки все ре­же иг­ра­ют на стра­ни­цах днев­ни­ка. Тьма все бо­лее сгу­ща­ет­ся. Ав­тор по­гру­жа­ет­ся в нее вме­сте с Рос­си­ей...

По су­ти де­ла днев­ник за­пол­нен вы­ска­зы­ва­ния­ми «на­се­ле­ния» (по вы­ра­же­нию са­мо­го Ти­хо­ми­ро­ва), а точ­нее, чер­ни (не важ­но ка­кая она, на­род­ная, ве­ли­ко­свет­ская или да­же Ве­ли­ко­кня­же­ская). И в этом не­со­мнен­ная цен­ность этих за­пи­сей.

Лю­ди эти су­ди­ли всех и вся. На ска­мье под­су­ди­мых, по их при­хот­ли­вой во­ле, ока­за­лась вся ты­ся­че­лет­няя ис­то­рия Рос­сии. Су­ди­ли ми­ни­ст­ров, Пра­ви­тель­ст­во, Го­су­да­ря, Го­су­да­ры­ню, Их Се­мью - это во­ис­ти­ну Свя­тое Се­мей­ст­во. Вся эта на­глая ложь и без­бож­ная кле­ве­та, вы­да­вае­мые за без­спор­ные фак­ты и на­деж­ные све­де­ния, в боль­шин­ст­ве сво­ем тща­тель­но раз­ра­ба­ты­ва­лась вра­га­ми Го­су­да­ря и Его Рос­сии и в нуж­ный мо­мент все­ива­лась в уши чер­ни, ко­то­рая и раз­но­си­ла ее на сво­их по­га­ных язы­ках по не­объ­ят­ным про­стран­ст­вам Рос­сии. Во­всю ста­ра­лась и «на­ша», по вы­ра­же­нию В. В. Ро­за­но­ва, «ко­шер­ная пе­чать».

Но глав­ное для нас во­все не в том, кто де­лал это (хо­тя, ко­неч­но, и это важ­но; вспом­ним по­го­вор­ку, ко­то­рую обыч­но об­ры­ва­ют, не до­го­во­рив до кон­ца: «Кто ста­рое по­мя­нет, то­му глаз вон, а кто за­бу­дет - то­му оба»). И все-та­ки са­мое важ­ное для нас то­гда и те­перь за­клю­ча­лось в том, что мы го­то­вы бы­ли при­нять это от­рав­лен­ное ва­ре­во. Мы ве­ри­ли кле­ве­те. Мы из­ме­ни­ли сна­ча­ла по­мыш­ле­ни­ем, а вско­ре и де­лом...

Идео­ло­ги­че­ская под­го­тов­ка Мар­та 1917 го­да ве­лась по не­сколь­ким на­прав­ле­ни­ям:

1. Дис­кре­ди­та­ция лич­но­сти Ца­ря, Его Се­мьи, ми­ни­ст­ров и все­го Пра­ви­тель­ст­ва в це­лом.

2. Рас­про­стра­не­ние слу­хов об из­ме­не и се­па­рат­ном ми­ре.

3. Уг­ро­за го­ло­дом на­ря­ду с тай­ны­ми ак­ция­ми по соз­да­нию ис­кус­ст­вен­но­го де­фи­ци­та на не­ко­то­рые про­до­воль­ст­вен­ные то­ва­ры.

По су­ти ка­ж­дый день, на­чи­ная с 1915 го­да, был для вни­мав­ших этим слу­хам пре­одо­ле­ни­ем еще од­ной оче­ред­ной точ­ки «бо­ле­во­го по­ро­га». В ре­зуль­та­те в фев­ра­ле-мар­те 1917 го­да не­вое­вав­шим пет­ро­град­ским обы­ва­те­лям (не ви­дев­шим ни кро­ви, ни смер­ти) ни­че­го не стои­ло хлад­но­кров­но на­блю­дать и, бо­лее то­го, со­уча­ст­во­вать в мас­со­вых убий­ст­вах (не­ред­ко изо­щрен­ных, со­про­во­ж­дав­ших­ся дол­гим му­че­ни­ем жерт­вы) по­ли­цей­ских и жан­дар­мов.

Ко­гда Ти­хо­ми­ров пи­шет о том, что це­ны на про­дук­ты по­вы­си­лись «до не­воз­мож­но­сти жить», мы мо­жем толь­ко улыб­нуть­ся с «вы­со­ты» на­ше­го по­сле­дую­ще­го опы­та. При этом, по­жа­луй, еще сто­ит вспом­нить, что имен­но ос­тат­ка­ми уро­жа­ев во­ен­ных лет Рос­сий­ской Им­пе­рии ре­во­лю­ци­он­ная Рос­сия 1917-1920 гг. смог­ла ху­до-бед­но вы­жить. А за ро­пот пет­ро­град­ских «хво­стов» в фев­ра­ле 1917 г. Гос­подь по­пус­тил дей­ст­ви­тель­ную го­ло­дов­ку бло­кад­но­го Ле­нин­гра­да 1941-1944 го­дов. При этом ни­ко­му в го­ло­ву не при­хо­ди­ло не толь­ко роп­тать, но и вы­ра­жать ма­лей­шее не­до­воль­ст­во. Уми­ра­ли мол­ча...

Од­ним из прие­мов дис­кре­ди­та­ции Цар­ской Се­мьи бы­ла без­за­стен­чи­вая кле­ве­та на Г. Е. Рас­пу­ти­на, фак­тов по­ро­ча­щих ко­то­ро­го впо­след­ст­вии не на­шли ни спе­ци­аль­ная ко­мис­сия Вре­мен­но­го пра­ви­тель­ст­ва (сле­до­ва­те­ли А. Ф. Ро­ма­нов и В. М. Руд­нев), ни ис­сле­до­вав­ший по по­ру­че­нию Ко­мис­сии по ка­но­ни­за­ции свя­тых при Св. Си­но­де ар­хив­ные ма­те­риа­лы ар­хи­ман­д­рит Ге­ор­гий (Тер­тыш­ни­ков, 1941 †1998), вско­ре по­сле этого сво­его за­клю­че­ния «не­ожи­дан­но» скон­чав­ший­ся [5].

Но, ока­зы­ва­ет­ся, ав­то­ра днев­ни­ка ин­те­ре­со­ва­ли во­все не фак­ты. «Де­ло не в том, - пи­сал он, - ка­ко­во влия­ние Гриш­ки у Го­су­да­ря, - а в том, ка­ким его весь на­род счи­та­ет. Ав­то­ри­тет Ца­ря и Ди­на­стии под­ры­ва­ет­ся имен­но этим». Та­ким об­ра­зом, для Ти­хо­ми­ро­ва бы­ло да­же не­важ­но, как об­стоя­ли де­ла на са­мом де­ле. Ему важ­но бы­ло, что ду­ма­ет на­род. Имен­но он у не­го глав­ный идол, вы­ше Бо­га. Что это имен­но так, мы убе­дим­ся, ко­гда позд­нее по­го­во­рим о «мо­нар­хиз­ме» ав­то­ра «Мо­нар­хи­че­ской го­су­дар­ст­вен­но­сти». По­ка же вспом­ним ве­щие сло­ва свя­ти­те­ля Фи­ла­ре­та Мо­с­ков­ско­го: «Из мыс­ли о на­ро­де вы­ра­бо­та­ли идол и не хо­тят по­нять да­же той оче­вид­но­сти, что для столь ог­ром­но­го идо­ла не­дос­та­нет ни­ка­ких жертв» [6].

 Не от­рез­ви­ло Ти­хо­ми­ро­ва и то, что по­сле убий­ст­ва Цар­ско­го Дру­га по су­ти сво­ей ни­че­го не из­ме­ни­лось. Да­же Бо­жии су­ды над ма­те­рью од­но­го из кле­вет­ни­ков Рас­пу­ти­на - М. А. Но­во­се­ло­ва не за­гра­ди­ли его уст.

По­доб­но ожи­до­вев­шим иу­де­ям, ча­яв­шим ца­ря Иу­дей­ско­го, ос­во­бо­ди­те­ля от «рим­ско­го ига» и про­гля­дев­шим Ис­тин­но­го Ца­ря Иу­дей­ско­го, Мес­сию, Ти­хо­ми­ров взы­ску­ет имен­но та­ко­го силь­но­го во­ж­дя со спо­соб­но­стя­ми: «Не по­сы­ла­ет нам Гос­подь че­ло­ве­ка спа­саю­ще­го». Да что там «ча­ет», он бу­к­валь­но тре­бу­ет, как ка­приз­ный ре­бе­нок, от ...Бо­га: «...Ес­ли Гос­по­ду Бо­гу угод­но, что­бы мы ра­бо­та­ли, то Он дол­жен нам ука­зать, что и как, и дол­жен по­слать че­ло­ве­ка Сво­его». Как и мил­лио­ны его со­вре­мен­ни­ков, на­ших де­дов и пра­де­дов, Ти­хо­ми­ров про­гля­дел ис­тин­но­го при­род­но­го Са­мо­держ­ца, Ца­ря Свя­той Ру­си. Как и иу­де­ев ко­гда-то, его ввел в за­блу­ж­де­ние ти­хий, сми­рен­ный зрак Ца­ря-Му­че­ни­ка.

Для уяс­не­ния не­яв­ной для мно­гих со­вре­мен­ни­ков дей­ст­ви­тель­но­сти при­ве­дем не­сколь­ко ци­тат из тру­дов ар­хи­ман­д­ри­та Кон­стан­ти­на (Зай­це­ва). Про­чи­та­ем и по­ста­ра­ем­ся вду­мать­ся в ска­зан­ное:

 «Чем яв­ст­вен­нее ска­зы­ва­лось рас­хо­ж­де­ние с Цер­ко­вью рус­ской об­ще­ст­вен­но­сти, рус­ской го­су­дар­ст­вен­но­сти, рус­ско­го на­ро­да, тем яв­ст­вен­нее в лич­но­сти Ца­ря обо­зна­ча­лись чер­ты Свя­той Ру­си. Уже Им­пе­ра­тор Алек­сандр III был в этом от­но­ше­нии очень по­ка­за­тель­ным яв­ле­ни­ем. Еще в го­раз­до боль­шей сте­пе­ни вы­ра­зи­тель­ной в этом же смыс­ле бы­ла фи­гу­ра Им­пе­ра­то­ра Ни­ко­лая II. В этом - объ­яс­не­ние той тра­ги­че­ски-бе­зыс­ход­ной от­чу­ж­ден­но­сти, ко­то­рую мы на­блю­да­ем ме­ж­ду ним и рус­ским об­ще­ст­вом. Ве­ли­кая Рос­сия в зе­ни­те сво­его рас­цве­та ра­ди­каль­но от­хо­ди­ла от Свя­той Ру­си, но эта по­след­няя как раз в это вре­мя в об­ра­зе по­след­не­го Рус­ско­го Ца­ря по­лу­чи­ла не­обык­но­вен­но силь­ное, яр­кое - пря­мо-та­ки све­то­нос­ное вы­ра­же­ние» [7].

«От­чу­ж­ден­ное оди­но­че­ст­во - вот на что был об­ре­чен этот ис­тин­ный и ис­то­вый пра­во­слав­ный хри­стиа­нин на Пре­сто­ле Пра­во­слав­но­го Ца­ря. Те­ми имен­но свой­ст­ва­ми свои­ми, ко­то­рые де­ла­ли из не­го иде­аль­но­го Рус­ско­го Ца­ря, он ста­но­вил­ся за­га­доч­ным и не­по­нят­ным «луч­шим» лю­дям сво­ей Зем­ли!» [8]

«Ка­кое страш­ное об­ли­че­ние Рос­сии - пе­ред ли­цом та­ко­го Ца­ря! Ведь на Тро­не впер­вые, на всем про­тя­же­нии Им­пе­ра­тор­ской эпо­хи был Царь, во­пло­щав­ший Свя­тую Русь - яв­ляв­ший со­бою жи­вое оли­це­тво­ре­ние то­го "внут­рен­не­го че­ло­ве­ка", ко­то­рый, по за­да­нию про­мыс­ли­тель­но­му, дол­жен был быть и ос­та­вать­ся не­из­мен­но ду­хов­ным со­дер­жа­ни­ем Им­пе­ра­тор­ской Рос­сии. Вот кем был "Царь" в "век Ни­ко­лая II"» [9].

«Царь ста­но­вил­ся с гра­ж­дан­ским рас­цве­том Рос­сии ду­хов­но-пси­хо­ло­ги­че­ски лиш­ним. Сво­бод­ной Рос­сии он ста­но­вил­ся не­нуж­ным. Внут­рен­ней по­треб­но­сти в нем, внут­рен­ней свя­зи с ним, долж­но­го пие­те­та к его вла­сти уже не бы­ло. И чем бли­же к Пре­сто­лу, чем вы­ше по ле­ст­ни­це куль­ту­ры, бла­го­сос­тоя­ния, ум­ст­вен­но­го раз­ви­тия - тем ра­зи­тель­нее ста­но­ви­лась ду­хов­ная про­пасть, рас­кры­вав­шая­ся ме­ж­ду Ца­рем и его под­дан­ны­ми. Толь­ко этим мож­но, во­об­ще, объ­яс­нить факт той уст­ра­шаю­щей пус­то­ты, ко­то­рая об­ра­зо­ва­лась во­круг Ца­ря с мо­мен­та ре­во­лю­ции. [...]

Не тру­сость и не из­ме­на дик­то­ва­ли Алек­сее­ву и Вел. Кн. Ни­ко­лаю Ни­ко­лае­ви­чу сло­ва на­стой­чи­во­го убе­ж­де­ния, об­ра­щен­ные к Ца­рю с тре­бо­ва­ни­ем его от­ре­че­ния. Это бы­ло ост­рое про­яв­ле­ние то­го пси­хо­ло­ги­че­ско­го ощу­ще­ния не­нуж­но­сти Ца­ря, ко­то­рое ох­ва­ты­ва­ло Рос­сию. [...] Да, Царь был уже не­со­вре­ме­нен Рос­сии. Царь, дей­ст­ви­тель­но, про­дол­жал быть че­ло­ве­ком од­но­го ду­ха с Ца­рем Фео­до­ром Ио­ан­но­ви­чем, ко­то­ро­го, кста­ти ска­зать, бли­жай­шие по­том­ки го­то­вы бы­ли уб­ла­жать как свя­то­го. [...]

Ко­гда воз­ник­ла вто­рая ре­во­лю­ция [...], Царь ока­зал­ся оди­но­ким да­же пе­ред ли­цом сво­их бли­жай­ших со­рат­ни­ков! Труд­но во­об­ра­зить что-ни­будь бо­лее тра­гич­ное, чем по­ло­же­ние Ца­ря не­по­сред­ст­вен­но пе­ред ре­во­лю­ци­ей и в пер­вые дни ее. [...] И мож­но быть уве­рен­ным: ес­ли бы ре­во­лю­цио­не­ры го­во­ри­ли с ним без под­став­ных лиц, ни­ко­гда не бы­ло бы от­ре­че­ния и не бы­ло бы ни­ко­гда «без­кров­ной» рус­ской ре­во­лю­ции. У Ца­ря от­ня­ли ве­нец не ре­во­лю­цио­не­ры, а ге­не­ра­лы, са­нов­ни­ки, Ве­ли­кие Кня­зья, спа­со­вав­шие пе­ред став­шей на ре­во­лю­ци­он­ный путь Ду­мой - и опять-та­ки пред поч­ти всей Ду­мой, а не толь­ко пе­ред ее ра­ди­каль­ным кры­лом!» [10]

По­иск Ти­хо­ми­ро­вым «че­ло­ве­ка спа­саю­ще­го» при пра­вя­щем Ца­ре-Му­че­ни­ке - вот где под­лин­ная сле­по­та. Этот на­ка­тив­ший на не­го, как и на боль­шин­ст­во его со­вре­мен­ни­ков, мо­рок так и не был им пре­одо­лен, хо­тя тя­жесть его он ощу­щал: «Да, тяж­ка ста­ла жизнь в Рос­сии. Ка­кая-то са­та­нин­ская тьма за­пол­ни­ла и умы и со­вес­ти. И - с дру­гой сто­ро­ны церк­ви на­би­ты бит­ком. Го­вею­щих всю­ду мас­сы. Ме­чут­ся не­сча­ст­ные рус­ские лю­ди, ищут по­мо­щи». Кая­лись в чем угод­но, толь­ко не в из­ме­не Ца­рю. И не­ко­му бы­ло по­дать с ам­во­на сло­во по­мо­щи. Март 1917 г. об­на­жил сле­по­ту тех, кто в си­лу за­ни­мае­мо­го ими по­ло­же­ния долж­ны бы­ли бы вес­ти этих сле­пых. Од­на­ко, как ока­за­лось, во­ж­ди эти са­ми бы­ли сле­пы...

Во­ис­ти­ну, ко­го Бог хо­чет на­ка­зать, у то­го Он от­ни­ма­ет ра­зум.

«Что мо­нар­хия по­гиб­ла, - за­но­сит Ти­хо­ми­ров в днев­ник, - это вне со­мне­ния. Но те­перь важ­но, что­бы Рос­сия не по­гиб­ла».

При этом у не­го да­же не воз­ни­ка­ет во­про­са: а ка­ков Бо­жий за­мы­сел о Рос­сии? А вдруг Мо­ск­ва - Тре­тий Рим - это ис­ти­на. И Рос­сия без Ца­ря Бо­гу не нуж­на? И по­то­му - за­пи­си о бла­го­бы­те, о дро­вах, о кар­тош­ке, о му­ке, о пра­ви­тель­ст­вен­ных зай­мах и цен­ных бу­ма­гах...

Нель­зя не со­гла­сить­ся с вы­во­да­ми из дис­сер­та­ции брян­ско­го ис­то­ри­ка В. Кос­ты­ле­ва: «Фев­раль­скую ре­во­лю­цию 1917 г. Ти­хо­ми­ров вос­при­нял как впол­не за­ко­но­мер­ное и да­же не­об­хо­ди­мое яв­ле­ние, ко­то­рое он дав­но пред­ска­зы­вал...» [11]

Но что взять с Ти­хо­ми­ро­ва, ес­ли чле­ны Св. Си­но­да, ни один из ко­то­рых не был в про­шлом ре­во­лю­цио­не­ром, ут­вер­жда­ли, что Вре­мен­но­му пра­ви­тель­ст­ву по­ве­ле­ла пра­вить... Са­ма Пре­свя­тая Бо­го­ро­ди­ца?! Имен­но так ут­вер­жда­лось в из­ме­нен­ном бо­го­ро­дич­не в на­ча­ле ут­ре­ни: Пред­ста­тель­ст­во страш­ное и не­по­стыд­ное, не пре­зри, Бла­гая, мо­литв на­ших, все­пе­тая Бо­го­ро­ди­це, ут­вер­ди пра­во­слав­ных жи­тель­ст­во, спа­си бла­го­вер­ное вре­мен­ное пра­ви­тель­ст­во на­ше, ему­же по­ве­ле­ла еси пра­ви­ти, и по­даждь ему с не­бе­се по­бе­ду, за­не ро­ди­ла еси Бо­га, Еди­на Бла­го­сло­вен­ная [12]. И ведь все это со­вер­ша­лось пе­ред ли­ком яв­лен­ной ико­ны Вла­ды­чи­цы «Дер­жав­ной»!!!

На мес­тах этот ца­ре­бор­че­ский па­фос раз­ви­ли. В пе­ча­ти тех лет со­хра­ни­лось сви­де­тель­ст­во, как учи­тель­ни­ца од­ной из на­род­ных школ Ялу­то­ров­ско­го уез­да То­боль­ской гу­бер­нии об­ра­ти­лась к ме­ст­но­му ба­тюш­ке «с тре­бо­ва­ни­ем, что­бы при про­хо­ж­де­нии Вет­хо­го За­ве­та бы­ла вы­пу­ще­на из про­грам­мы ис­то­рия ца­рей, так как, по ее мне­нию, эта часть ис­то­рии но­сит яр­ко вы­ра­жен­ный мо­нар­хи­че­ский ха­рак­тер. Не ог­ра­ни­чив­шись сло­вес­ным вну­ше­ни­ем «ба­тюш­ке», учи­тель­ни­ца сде­ла­ла пись­мен­ный «док­лад» ин­спек­то­ру на­род­ных учи­лищ, и тот про­сил пе­ре­дать ба­тюш­ке, что­бы он был «по­ос­то­рож­нее» [13]. Эта ис­то­рия о «контр­ре­во­лю­ци­он­ных из­ра­иль­ских ца­рях» во­все не уни­каль­на. Дос­та­точ­но вспом­нить вне­сен­ную от ру­ки прав­ку в до­ре­во­лю­ци­он­ной пе­ча­ти бо­го­слу­жеб­ных кни­гах, со­хра­нив­ших­ся в тех хра­мах, ко­то­рые не за­кры­ли бо­го­бор­цы. «Справ­щи­ки» ста­ра­тель­но вы­ма­ры­ва­ли сло­во «Царь», при­чем при­ме­ни­тель­но к Ца­рю Не­бес­но­му. И де­ла­ли это от­нюдь не боль­ше­ви­ки или че­ки­сты. По су­ще­ст­ву к это­му же на­прав­ле­нию при­мы­ка­ют и об­ле­чен­ные са­ном ав­то­ры ны­неш­не­го жур­на­ла «Бла­го­дат­ный огонь».

«По­сту­пок Ти­хо­ми­ро­ва, - по­ла­га­ет С. В. Чес­но­ков, - сле­ду­ет на­звать ли­бо от­ступ­ни­че­ст­вом («двой­ной ре­не­гат»), ли­бо эво­лю­ци­ей его соб­ст­вен­ных взгля­дов, ли­бо про­яв­ле­ни­ем то­го, что при­кро­вен­но со­дер­жа­лось в его тео­рии и до 1917-го» [14].

Мы склон­ны к по­след­не­му. И пре­ж­де все­го на ос­но­ве «про­го­во­ров», со­дер­жа­щих­ся в ран­них ра­бо­тах Л. А. Ти­хо­ми­ро­ва.

Вот, на­при­мер, стро­ки из пер­вой (по­сле ос­тав­ле­ния им ста­на ре­во­лю­цио­не­ров) кни­ги «По­че­му я пе­ре­стал быть ре­во­лю­цио­не­ром» (1888; пе­ре­ра­бо­та­на ав­то­ром в 1895 г.): «...При­знан­ное на­ро­дом, за­кон­ное пра­ви­тель­ст­во не же­ла­ет ис­пол­нять самоз­ван­ных тре­бо­ва­ний гор­сти лю­дей [ре­во­лю­цио­не­ров. - С. Ф.], ко­то­рая до та­кой сте­пе­ни глу­бо­ко соз­на­ет се­бя ни­чтож­ным мень­шин­ст­вом, что да­же не пы­та­ет­ся на­чать от­кры­тую борь­бу с пра­ви­тель­ст­вом. Ко­неч­но, со сто­ро­ны этих лю­дей мож­но ус­лы­шать мно­же­ст­во фраз о «воз­вра­ще­нии вла­сти на­ро­ду». Но это не бо­лее как пус­тые сло­ва. Ведь на­род об этом нис­коль­ко не про­сит, а, на­про­тив, об­на­ру­жи­ва­ет по­сто­ян­но го­тов­ность про­ло­мить за это го­ло­ву «ос­во­бо­ди­те­лям». Толь­ко от­ча­ян­ный ро­ман­тизм ре­во­лю­цио­не­ров по­зво­ля­ет им жить та­ки­ми фик­ция­ми и тре­ти­ро­вать рус­скую власть, как по­зво­ли­тель­но тре­ти­ро­вать власть ка­ко­го-ни­будь узур­па­то­ра. Рус­ский Царь не по­хи­ща­ет вла­сти; он по­лу­чил [ее] от тор­же­ст­вен­но из­бран­ных пред­ков, и до сих пор на­род, всею сво­ею мас­сой, при вся­ком слу­чае по­ка­зы­ва­ет го­тов­ность под­дер­жать все­ми си­ла­ми де­ло сво­их пра­де­дов» [15].

А вот за­пись из его же днев­ни­ка 1905 го­да: «По­жа­луй, Уч­ре­ди­тель­ное Со­б­ра­ние мог­ло бы быть по­лез­ным. [...] Пра­ви­тель­ст­во так мерз­ко па­ло, что ни­че­го ху­же не мо­жет быть, хоть бы и рес­пуб­ли­ку объ­я­ви­ли. За­хо­чет рус­ский на­род, так вос­ста­но­вит мо­нар­хию, а те­перь ее все рав­но нет. [...] Не­скон­чае­мая му­ка! Уж хоть бы это зло­сча­ст­ное «пра­ви­тель­ст­во» унич­то­жи­лось. Авось, ре­во­лю­цио­не­ры по­са­дят ко­го-ни­будь по­твер­же и по­ум­нее» [16].

В пись­ме к из­да­те­лю «Но­во­го вре­ме­ни» А. С. Су­во­ри­ну 18 ию­ля 1906 г. этот мо­тив зву­чит со­всем не­при­кры­то: «Что ка­са­ет­ся уст­рой­ст­ва Рос­сии, то на это мо­жет быть ком­пе­тент­ным толь­ко од­на власть - Зем­ский Со­бор. У не­го, ко­неч­но, нет ни ума, ни зна­ний боль­ше, чем у дру­гих, но у не­го есть пра­во. Зем­ский со­бор дол­жен быть из Рус­ских. Рос­сия в 1613 го­ду да­ла пол­но­мо­чия Ро­ма­но­вым. Ес­ли пред­ста­ви­тель Ро­ма­но­вых же­ла­ет из­ме­нить су­ще­ст­во го­су­дар­ст­вен­ной вла­сти, то дол­жен предъ­я­вить это на ре­ше­ние Зем­ско­го Со­бо­ра. На Со­бо­ре долж­ны быть: пред­ста­ви­те­ли Рус­ско­го на­ро­да, Церк­ви, выс­ших чи­нов­ни­ков, и пред­ста­ви­те­ли Ди­на­стии. Пред­мет Со­бо­ра: спе­ци­аль­ный во­прос о Вер­хов­ной вла­сти. Ка­кую по­же­ла­ет Со­бор, та­кую и ус­та­но­вить, даль­ней­шую кон­сти­ту­цию уже по­том стро­ить, ко­гда на­род ре­шит во­прос о сущ­но­сти, т. е. Вер­хов­ной вла­сти» [17].

Точ­ки над i Ти­хо­ми­ров по­ста­вил в днев­ни­ке 1917 го­да (за­пись 3 мар­та): «Рус­ский на­род не име­ет на­доб­но­сти, что­бы по­лу­чать от ко­го-ли­бо Вер­хов­ную Власть: он сам по се­бе ее име­ет и мо­жет взять от «до­ве­рен­но­го» (т. е. Ца­ря), ко­гда ему это по­ка­жет­ся нуж­ным».

Но, как спра­вед­ли­во пи­шет С. В. Чес­но­ков, «Пра­во­сла­ви­ем от­ри­ца­ет­ся вся­кое че­ло­ве­че­ское про­ис­хо­ж­де­ние Вла­сти. Так, ми­тро­по­лит Мо­с­ков­ский Фи­ла­рет (Дроз­дов) пи­шет: "как власть от­ца не со­тво­ре­на са­мим от­цом и не да­ро­ва­на ему сы­ном, а про­изош­ла вме­сте с че­ло­ве­ком от То­го, Кто со­тво­рил че­ло­ве­ка, то от­кры­ва­ет­ся, что глу­бо­чай­ший ис­точ­ник и вы­со­чай­шее на­ча­ло пер­вой, а сле­до­ва­тель­но вся­кой по­сле­дую­щей ме­ж­ду людь­ми вла­сти - в Бо­ге". Ха­рак­тер­но, что ци­та­та взя­та из "Мо­нар­хи­че­ской го­су­дар­ст­вен­но­сти" [Л. А. Ти­хо­ми­ро­ва], что за­став­ля­ет от­ки­нуть вер­сию о "не­ве­де­нии"» [18].

Та­ким об­ра­зом, это мы са­ми (по сво­ей без­гра­мот­но­сти, нев­ни­ма­тель­но­сти или не­стро­го­сти) при­ни­ма­ли его за то­го, за ко­го он сам се­бя во­все и не вы­да­вал. Да и раз­ве он пер­вый?..

Име­ем, пре­ж­де все­го, в ви­ду по­яв­ляю­ще­го­ся на стра­ни­цах ти­хо­ми­ров­ско­го днев­ни­ка А. С. Хо­мя­ко­ва.

По­след­ний, спра­вед­ли­во счи­та­ет ис­сле­до­ва­тель В. М. Лу­рье, «был ро­до­на­чаль­ни­ком ли­бе­раль­но­го на­прав­ле­ния в рус­ском бо­го­сло­вии. Не­смот­ря на весь его "дог­ма­тизм" и "мис­ти­цизм", Ле­он­ть­ев не до­ве­рял его пра­во­сла­вию. [...] Для не­го бы­ло яс­но, что Хо­мя­ков не учит то­му Пра­во­сла­вию, ко­то­ро­му учи­ли Ле­он­ть­е­ва - не­смот­ря на все их раз­ли­чия ме­ж­ду со­бой - его афон­ские ду­хов­ни­ки, Оп­тин­ский ста­рец Ам­вро­сий или ми­тро­по­лит Мо­с­ков­ский Фи­ла­рет (Дроз­дов). По­это­му Ле­он­ть­ев вво­дит осо­бые тер­ми­ны - пра­во­сла­вие "хо­мя­ков­ское" и пра­во­сла­вие "фи­ла­ре­тов­ское"» [19].

Раз уж мы за­го­во­ри­ли о сла­вя­но­фи­лах, не­лиш­ним бу­дет при­вес­ти мне­ние о них Им­пе­ра­то­ра Ни­ко­лая I в из­ло­же­нии (что так­же важ­но) К. Н. Ле­он­ть­е­ва: «Го­су­дарь Ни­ко­лай Пав­ло­вич чув­ст­во­вал, что под бо­яр­ским рус­ским каф­та­ном мо­с­ков­ских мыс­ли­те­лей кро­ет­ся обык­но­вен­ная блу­за за­пад­ной де­ма­го­гии. "Кро­ет­ся" - не в том смыс­ле, что они, эти сла­вя­но­фи­лы, пред­на­ме­рен­но и лу­ка­во са­ми скры­ва­ют ее. Во­все нет! Но в том смыс­ле, что они не соз­на­ют на се­бе при­сут­ст­вия этой за­пад­ной блу­зы. [...] Они не до­га­ды­ва­лись, что пре­крас­ный, ори­ги­наль­ный пат­рио­ти­че­ский каф­тан, не­проч­но (т. е. слиш­ком эман­си­па­ци­он­но) сши­тый, спа­дет со вре­ме­нем не­ожи­дан­но с плеч Рос­сии и об­на­ру­жит пе­чаль­ную ис­ти­ну во всей ее на­го­те: "И мы та­кая же де­мо­кра­ти­че­ская и по­шлая Ев­ро­па, как и са­мая по­след­няя Бель­гия". Го­су­дарь Ни­ко­лай ви­дел по не­ко­то­рым, ед­ва, быть мо­жет, за­мет­ным то­гда при­зна­кам, что в ста­ром сла­вя­но­филь­ст­ве есть од­на сто­ро­на, весь­ма, по его мне­нию, и ев­ро­пей­ская, и опас­ная: это на­клон­ность к рав­но­прав­но­сти, и по­это­му не да­вал ему хо­да» [20].

 «Мы не оши­бем­ся, - пи­шет В. М. Лу­рье, - ес­ли пе­ре­не­сем все эти мне­ния Ни­ко­лая Пав­ло­ви­ча с со­цио­ло­гии на экк­ле­сио­ло­гию Хо­мя­ко­ва» [21] и - при­ба­вим мы - на его пред­став­ле­ния о Цар­ской вла­сти (по­ли­ти­ка вме­сто бо­го­сло­вия).

«Ко­гда по­сле мно­гих кру­ше­ний и бед­ст­вий, - пи­сал А. С. Хо­мя­ков в ста­тье "Не­сколь­ко слов пра­во­слав­но­го хри­стиа­ни­на о за­пад­ных ве­ро­ис­по­ве­да­ни­ях", - рус­ский на­род об­щим со­ве­том из­брал Ми­хаи­ла Ро­ма­но­ва сво­им на­след­ст­вен­ным Го­су­да­рем (та­ко­во вы­со­кое про­ис­хо­ж­де­ние Им­пе­ра­тор­ской вла­сти в Рос­сии), на­род вру­чил сво­ему из­бран­ни­ку всю власть, ка­кою об­ле­чен был сам, во всех ее ви­дах. [...] На­род не пе­ре­да­вал и не мог пе­ре­дать сво­ему Го­су­да­рю та­ких прав, ка­ких не имел сам, а ед­ва ли кто пред­по­ло­жит, что­бы рус­ский на­род ко­гда-ни­будь по­чи­тал се­бя при­зван­ным пра­вить Цер­ко­вью. [...] Он имел пра­во от­стаи­вать свою ве­ру про­тив вся­ко­го не­при­яз­нен­но­го или на­силь­ст­вен­но­го на нее на­па­де­ния; это пра­во он так­же мог пе­ре­дать сво­ему Го­су­да­рю. Но на­род не имел ни­ка­кой вла­сти в во­про­сах со­вес­ти, об­ще­цер­ков­но­го бла­го­чи­ния, ве­ро­уче­ния, цер­ков­но­го управ­ле­ния, а по­то­му не мог и пе­ре­дать та­кой вла­сти сво­ему Ца­рю. Это впол­не за­сви­де­тель­ст­во­ва­но все­ми по­сле­дую­щи­ми со­бы­тия­ми. Низ­ло­жен был пат­ри­арх; но это со­вер­ши­лось не по во­ле Го­су­да­ря, а по су­ду вос­точ­ных пат­ри­ар­хов и оте­че­ст­вен­ных епи­ско­пов. Позд­нее на ме­сто пат­ри­ар­ше­ст­ва уч­ре­ж­ден был Си­нод; и эта пе­ре­ме­на вве­де­на бы­ла не вла­стью Го­су­да­ря, а те­ми же вос­точ­ны­ми епи­ско­па­ми, ко­то­ры­ми с со­гла­сия свет­ской вла­сти пат­ри­ар­ше­ст­во бы­ло в Рос­сии ус­та­нов­ле­но. Эти фак­ты дос­та­точ­но по­ка­зы­ва­ют, что ти­тул Гла­вы Церк­ви оз­на­ча­ет на­ро­до­на­чаль­ни­ка в де­лах цер­ков­ных...» [22].

В вы­шед­шей в са­мом кон­це 1916 го­да (во­ис­ти­ну: до­ро­го яич­ко ко Хри­сто­ву дню!) в Сер­гие­вом По­са­де кни­ге «Око­ло Хо­мя­ко­ва» о. Па­вел Фло­рен­ский по­зво­лил се­бе под­верг­нуть кри­ти­ке это мне­ние Хо­мя­ко­ва о том, что Рус­ские Ца­ри са­мо­дер­жав­ны-де толь­ко по­то­му, что та­ко­вой вла­стью ода­рил их на­род: «...Что тео­рии су­ве­ре­ни­те­та Хо­мя­ков дер­жит­ся во­об­ще - это не­со­мнен­но: он от­кры­то вы­ска­зы­ва­ет ее в сво­их ис­то­ри­че­ских со­об­ра­же­ни­ях о про­ис­хо­ж­де­нии Ди­на­стии Ро­ма­но­вых, хо­тя и не на­зы­ва­ет этой тео­рии ее на­стоя­щим име­нем. Рус­ские Ца­ри са­мо­дер­жав­ны по­то­му, по­ла­га­ет он, что та­ко­вою вла­стию ода­рил их рус­ский на­род по­сле Смут­но­го вре­ме­ни. Сле­до­ва­тель­но, не на­род-де­ти от Ца­ря-от­ца, но отец-Царь - от де­тей-на­ро­да. Сле­до­ва­тель­но, Са­мо­дер­жец есть са­мо­дер­жец не "Бо­жи­ею ми­ло­стию", а на­род­ною во­лею. [Воз­мож­но, еще и по этой при­чи­не сия идея бы­ла, пусть и не впол­не осоз­нан­но, близ­ка Ти­хо­ми­ро­ву, быв­ше­му чле­ну "На­род­ной во­ли". - С. Ф.] Сле­до­ва­тель­но, не по­то­му на­род при­звал Ро­ма­но­вых на пре­стол цар­ский, что в час про­свет­ле­ния, очи­щен­ным стра­да­ния­ми серд­цем, уз­рел свер­шив­шее­ся оп­ре­де­ле­ние во­ли Бо­жи­ей, по­чу­ял, что Ми­ха­ил Фео­до­ро­вич уже по­лу­чил от Бо­га ве­нец цар­ский, а по­то­му из­брал, что так за­бла­го­рас­су­дил наи­удоб­ней­шим для се­бя - да­ро­вать Ми­хаи­лу Фео­до­ро­ви­чу власть над Ру­сью, - од­ним сло­вом, не сыс­кал сво­его Ца­ря, а сде­лал се­бе Ца­ря. И пер­вый Ро­ма­нов не по­то­му вос­сел на пре­стол, что Бог по­са­дил его ту­да, а по­то­му, - что всту­пил в «до­го­вор с на­ро­дом». Сле­до­ва­тель­но, при­хо­дит­ся за­клю­чить да­лее, что «су­щие вла­сти» не «от Бо­га учи­не­ны суть», но от contrat social [23]; - не Бо­жие из­во­ле­ние, а suffrage universel [24] дер­жит Пре­стол, по смыс­лу хо­мя­ков­ско­го уче­ния [...] В том-то и де­ло, что в соз­на­нии рус­ско­го на­ро­да са­мо­дер­жа­вие не есть юри­ди­че­ское пра­во, а есть яв­лен­ный Са­мим Бо­гом факт, - ми­лость Бо­жия, а не че­ло­ве­че­ская ус­лов­ность, так что са­мо­дер­жа­вие Ца­ря от­но­сит­ся к чис­лу по­ня­тий не пра­во­вых, а ве­ро­учи­тель­ных, вхо­дит в об­ласть ве­ры, а не вы­во­дит­ся из вне-ре­ли­ги­оз­ных по­сы­лок, имею­щих в ви­ду об­ще­ст­вен­ную или го­су­дар­ст­вен­ную поль­зу» [25].

Эта «кра­мо­ла» не на шут­ку встре­во­жи­ла «бо­го­ис­ка­те­лей» из но­во­се­лов­ско­го круж­ка. «Вче­ра, - со­об­щал 9 де­каб­ря 1916 г. в пись­ме о. Пав­лу С. Н. Бул­га­ков, - у М[ихаи­ла] А[лек­сан­д­ро­ви]ча "су­ди­ли" Вас по де­лу Хо­мя­ко­ва и боль­шин­ст­вом го­ло­сов про­тив од­но­го вы­не­сли об­ви­ни­тель­ный при­го­вор» [26]. Об уча­стии в этом «об­су­ж­де­нии» Ти­хо­ми­ро­ва име­ет­ся ха­рак­тер­ная за­пись в его днев­ни­ке.

«9 дек[аб­ря]. Вче­ра был по при­гла­ше­нию у Но­во­се­ло­ва, где бы­ли: Ра­чин­ский, Бул­га­ков, отец и сын Ман­су­ро­вы, Тру­бец­кой, ин­спек­тор Ака­де­мии о. Ила­ри­он, Сер­гей Са­ма­рин, еще кто-то, сам Но­во­се­лов, ко­неч­но. Рас­су­ж­да­ли по по­во­ду ста­тьи о. Пав­ла Фло­рен­ско­го "Око­ло Хо­мя­ко­ва". Ста­тья до­воль­но пре­до­су­ди­тель­ная и вдо­ба­вок сла­бая. Она бро­са­ет на о. Фло­рен­ско­го очень стран­ный свет. Я ушел рань­ше всех [...] и был до­ма толь­ко в на­ча­ле вто­ро­го ча­са но­чи [...]

Да, ре­во­лю­ция на­зре­ва­ет и над­ви­га­ет­ся. Те­перь ее про­во­дят в жизнь выс­шие клас­сы и чи­ны, а по­том - по­ве­дут уже на свой лад ра­бо­чие и кре­сть­я­не. Кто тут ос­та­нет­ся в жи­вых, Один Гос­подь ве­да­ет. Но мож­но весь­ма ду­мать, что са­ма ви­нов­ни­ца зла, «тем­ная си­ла», в ли­це Гриш­ки Рас­пу­ти­на, бла­го­по­луч­но уде­рет в кри­ти­че­ский мо­мент ку­да-ни­будь за гра­ни­цу» [27]. (На­пи­са­но, напомним, за во­семь дней до убие­ния Г. Е. Рас­пу­ти­на. Про­зре­ние пу­тей ре­во­лю­ции, для ко­то­рой, в свое вре­мя, Ти­хо­ми­ров не­ма­ло по­ра­бо­тал, ря­дом с рас­хо­жи­ми рас­су­ж­де­ния­ми чер­ни.)

Не по­няв­ший, но ин­стинк­тив­но встре­во­жен­ный мыс­ля­ми о. Пав­ла Вяч. Ива­нов в по­сле­пе­ре­во­рот­ном пись­ме по­след­не­му пи­сал: «По­ли­ти­че­ская часть Ва­шей па­ра­док­саль­ной ста­тьи о Хо­мя­ко­ве ста­вит ме­ня пря­мо в ту­пик. Что имен­но имее­те Вы в ви­ду, при Ва­шей даль­но­вид­но­сти?» [28]

Сре­ди тех не­мно­гих, кто в су­мя­ти­це пред­пе­ре­во­рот­ных дней, ус­пел по­зна­ко­мить­ся и оце­нить труд о. Пав­ла, был то­ва­рищ обер-про­ку­ро­ра Св. Си­но­да кн. Н. Д. Же­ва­хов, от­ме­чав­ший в вос­по­ми­на­ни­ях «за­ме­ча­тель­ный от­зыв свя­щен­ни­ка Фло­рен­ско­го в «Бо­го­слов­ском вест­ни­ке», на­пе­ча­тан­ный не­за­дол­го до ре­во­лю­ции. Свящ. Фло­рен­ский вы­ска­зы­ва­ет ту мысль, что, вос­ста­нав­ли­вая пат­ри­ар­ше­ст­во, мы идем к вос­точ­но­му па­пиз­му, с его дог­ма­том не­по­гре­ши­мо­сти па­пы «ex cathedra», - мысль, уже не­од­но­крат­но мною вы­ска­зы­вае­мую» [29].

Ав­тор име­ет в ви­ду сле­дую­щее ме­сто из ре­цен­зии о. Пав­ла, где он при­во­дит «при­мер пре­уве­ли­чен­ной по­ле­ми­ки Хо­мя­ко­ва с За­па­дом»: «...Ие­рар­хи­че­скую сте­пень па­пы они [ка­то­ли­ки] рас­смат­ри­ва­ют не как тре­тью, а как чет­вер­тую, со­всем от­лич­ную от сте­пе­ни епи­ско­па, так что па­па при­зна­ет­ся един­ст­вен­ным пред­ста­ви­те­лем сво­ей сте­пе­ни. Сле­до­ва­тель­но, де­ло не в не­ле­по­сти при­тя­зае­мо­го да­ра не­по­гре­ши­мо­сти, а в не­су­ще­ст­во­ва­нии чет­вер­той сте­пе­ни свя­щен­ст­ва. Но и этот пункт про­ти­во­ка­то­ли­че­ской по­ле­ми­ки стал не­на­деж­ным по­сле то­го, как в но­вей­шее вре­мя ста­ли в на­шем бо­го­сло­вии раз­да­вать­ся в поль­зу при­зна­ния пат­ри­ар­ше­ст­ва осо­бой сте­пе­нью свя­щен­ст­ва, - чет­вер­тою.. Ес­ли же эти го­ло­са най­дут се­бе со­чув­ст­вие, то при­дет­ся оп­ре­де­лять и свое­об­раз­ную осо­бен­ность этой сте­пе­ни. А так как осо­бен­но­стью сте­пе­ни епи­скоп­ской при­зна­ет­ся со­дер­жа­ние уче­ния цер­ков­но­го в чис­то­те и не­по­вре­ж­ден­но­сти, то как бы не при­шлось на этом пу­ти осо­бен­но­стью сте­пе­ни пат­ри­ар­шей при­знать имен­но не­по­гре­ши­мость в вы­ска­зы­ва­ни­ях но­вых су­ж­де­ний о де­лах ве­ры, т. е. со­гла­сить­ся с ла­тин­ст­вом. Ис­то­рия За­па­да свя­за­на ро­ко­вой и не­со­кру­ши­мой ло­гич­но­стью, и ес­ли ла­ти­ня­не при­шли к из­мыш­лен­ным ими дог­ма­там, то к это­му они вы­ну­ж­да­лись всем сво­им про­шлым» [30].

Од­на­ко под­лин­ным кам­нем пре­ткно­ве­ния для чле­нов «но­во­се­лов­ско­го круж­ка» и мно­гих зна­ко­мых о. Пав­ла ока­за­лись все же его мыс­ли о Цар­ской вла­сти.

«Власть - оте­че­ст­во - цар­ст­во - свя­щен­ст­во - ду­хо­вен­ст­во - вот снеж­ные вер­ши­ны мое­го соз­на­ния, - пи­сал в от­вет­ном пись­ме 15 ав­гу­ста 1917 г. (!!!) о. Па­вел С. Н. Бул­га­ко­ву, - и они - то, что нуж­но мне, ко­гда они не ру­ка­ми че­ло­ве­че­ски­ми соз­да­ны, а са­ми, без со­ли мо­ей, рас­тут из зем­ли к не­бу, ко­гда они аб­со­лют­но твер­ды и не­де­ли­мы.

Вме­сто твер­ды­ни аб­со­лют­ной вла­сти - вер­сто­вые стол­бы; вме­сто ши­ри степ­ной - за­пле­ван­ная пло­щадь; вме­сто Ла­зу­ри - чад ре­чей и тру­ха "идеа­лов". Да не­у­же­ли Вы по­ду­ма­ли, что я и впрямь со­гла­шусь на эти под­ме­ны? Вла­сти, ко­то­рая вы­пя­чи­ва­ет­ся из ут­ро­бы Ле­виа­фа­на, кро­ме пин­ка но­гой я не мо­гу ока­зать ино­го при­зна­ния. Но ведь те­перь всю­ду прет им­ма­нент­ное. Цер­ков­ное управ­ле­ние, та­ин­ст­ва, смысл дог­ма­тов, Сам Бог - все им­ман­те­зи­ру­ет­ся, ли­ша­ет­ся не-в-нас-су­ще­го бы­тия, де­ла­ет­ся мо­ду­сом нас са­мих. Все за­ня­ты сры­ти­ем вер­шин, за­ту­ма­ни­ва­ем твер­дей зем­ных, вон­заю­щих­ся в Ла­зурь не­бес­ную. [...]

Но я знать не хо­чу вла­сти от су­ве­ре­на на­ро­да - т. е. вла­сти, ко­то­рая есть я сам, я не хо­чу кла­нять­ся се­бе, де­ла­ясь «са­мо­ис­ту­ка­ном», я не хо­чу ни пре­зи­ден­та, ни кон­сти­ту­ци­он­но­го мо­нар­ха, кто бы он ни был, раз он от ме­ня же по­лу­чил власть, ибо та цар­ская власть, ко­то­рая мне при­су­ща, не­пе­ре­да­вае­ма, она мне бы­ла, есть и бу­дет, а та цар­ская власть, ко­то­рая ис­то­ри­че­ским чу­дом да­ет­ся свы­ше, она мне пред­ло­же­на, как снеж­ная вер­ши­на, но не мною по­ла­га­ет­ся [...] Мне душ­но в тео­рии су­ве­ре­ни­те­та, ли­шаю­ще­го ме­ня пря­мо­го взаи­мо­дей­ст­вия с он­то­ло­ги­че­ской вла­стью. "Свя­щен­нок­нут" да­ру­ет мне сво­бо­ду ду­ха, «про­воз­гла­ше­ние же прав че­ло­ве­ка и гра­ж­да­ни­на» ее от­ни­ма­ет, за­ку­по­ри­вая все по­ры мое­го бы­тия» [31].

И в дру­гом пись­ме, ад­ре­со­ван­ном то­му же С. Н. Бул­га­ко­ву, но пред­на­зна­чен­ном, по сло­вам ав­то­ра «во­про­шаю­щим» (т. е. оп­по­нен­там из ок­ру­же­ния Но­во­се­ло­ва, зна­чит, в т. ч. и Ти­хо­ми­ро­ву): «Са­мо­дер­жа­вие долж­но быть не толь­ко от­ли­чае­мо, но и про­ти­во­по­ла­гае­мо ав­то­кра­тии, ко­то­рая для ме­ня то­ж­де­ст­вен­на с аб­со­лю­тиз­мом. [...] Са­мо­дер­жа­вие есть по­ня­тие ве­ро­учи­тель­ное, а не пра­во­вое, и на­стаи­ваю на этом. [...] Сле­до­ва­тель­но, ес­ли са­мо­дер­жа­вие - в плос­ко­сти ре­ли­ги­оз­ной, кон­сти­ту­ци­он­ную фор­му на­до рас­смат­ри­вать в плос­ко­сти пра­во­вой, т. е. что с точ­ки зре­ния ве­ро­учи­тель­ной я ни­че­го, т. е. ни за, ни про­тив, не го­во­рю, и не хо­чу, и не мо­гу го­во­рить о кон­сти­ту­ци­ях, ибо во­об­ще не стою на точ­ке зре­ния пра­во­вой. [...]

В об­лас­ти прак­ти­ки, ра­зу­ме­ет­ся, са­мо­дер­жа­вие мо­жет вы­ро­дить­ся и вы­ро­ж­да­ет­ся в аб­со­лю­тизм. Как брак м[ожет] вы­ро­дить­ся [нрзб.] [...] Дру­ги­ми сло­ва­ми аб­со­лю­тизм есть осо­бый вид кон­сти­ту­ции, хо­тя и пре­дель­ный, акт, ко­гда су­ве­рен­ные пра­ва на­ро­да воз­ла­га­ют­ся на од­но­го, и этот один де­ла­ет­ся Им­пе­ра­то­ром. Им­пе­ра­тор­ская власть, как бы ни бы­ла она не­на­ви­ст­на, по су­ще­ст­ву сво­ему ни­чем не от­ли­ча­ет­ся от раз­лич­ных рес­пуб­ли­кан­ских вла­стей, ибо есть про­стое ме­ха­ни­че­ское един­ст­во, сум­ма их, со­вме­ще­ние пол­но­ты вла­сти в од­ном ли­це. Но в при­ро­де ее нет ни­че­го та­ко­го, что­бы нель­зя бы­ло раз­ло­жить ее сно­ва на со­став­ные час­ти. Им­пе­ра­тор от им­пе­рии, а не им­пе­рия от Им­пе­ра­то­ра. И по­то­му м[ожет] б[ыть] им­пе­рия без Им­пе­ра­то­ра. Им­пе­ра­тор­ская власть есть по­это­му пра­во, ка­ким бы ни бы­ла она на­си­ли­ем, и как та­ко­во­му оно [1 нрзб.] на­ро­дам, его дав­шим Имп[ера­тор] есть функ­ция, а не ли­цо, долж­ность, а не сан. На­про­тив, Царь, есть Ли­цо, и пре­ж­де все­го Ли­цо как власть. Цар­ст­вен­ность его - не пра­во, а Дар Бо­жий, и как та­ко­вое м[ожет] б[ыть] от­ня­то лишь Бо­гом, а не людь­ми. Мож­но ве­рить или не ве­рить, что не­кий Z есть Царь или не Царь. Но ес­ли ве­ришь в то, что ни­кто, кро­ме Бо­га, не мо­жет от­нять у не­го [1 нрзб.], а ес­ли не ве­ришь, то ни­что не мо­жет дать его - кро­ме опять-та­ки Бо­га. Цар­ст­во от Ца­ря, а не Царь от Цар­ст­ва. Ес­ли на­род ве­рит, что не­кое­му мо­нар­ху имен­но он дал осо­бую власть - царск[ую] власть и, тем вы­де­лил его из ро­да всех лю­дей, то не для нас Царь. Но ес­ли сам Царь или на­род его пе­ре­ста­ли ве­рить.., то тем са­мым он, для на­ро­да пе­ре­ста­ет быть Ца­рем, и ни­ка­кая си­ла, ни­ка­кие вы­кри­ки, ни­ка­кая [3 нрзб.] цар­ст­вен­но­сти не не­сет» [32].

Уез­жая из Рос­сии осе­нью 1922 г., ад­ре­сат о. Пав­ла пи­сал по­след­не­му о том, что по­сле от­ня­тия Ца­ря на Цер­ковь по­сы­па­лись «из­вне го­не­ния и уда­ры, внут­ри про­тес­тан­тизм, ес­ли не ху­же». Все­му это­му, по мне­нию о. Сер­гия Бул­га­ко­ва, «мо­жет быть про­ти­во­пос­тав­лен в луч­шем слу­чае лишь кон­сер­ва­тизм, не­под­виж­ность и рес­тав­ра­тор­ст­во» [33].

В свя­зи с этим на па­мять не­воль­но при­хо­дят сло­ва из Апо­ка­лип­си­са: «И Ан­ге­лу Фиа­тир­ской церк­ви на­пи­ши: так го­во­рит Сын Бо­жий [...]: [...] Толь­ко то, что имее­те, дер­жи­те, по­ка при­ду» (Отк. 2, 18, 25).

Лю­бо­пыт­но, что Ан­д­рей Бе­лый еще в 1902 г. уви­дел в Ти­хо­ми­ро­ве «мо­нар­хи­ста от Фиа­ти­ры» (он на­зы­вал Фиа­тир­скую Цер­ковь «на­шей»): «звал не к по­гро­му он, - в по­греб свой звал: при­нять схи­му, дер­жать, что име­ем» [34].

В сво­ем ро­ма­не «Пе­тер­бург» (см. 1-е его изд.) он при­во­дит т. н. «обор­ван­ную пи­су­лю», на­пи­сан­ную «ба­ри­ном», на­хо­див­шим­ся за гра­ни­цей, «из по­ли­ти­че­ских ссыль­ных» (за ко­то­рым уга­ды­ва­ет­ся Ти­хо­ми­ров). В ней при­ме­ча­тель­ны сло­ва о Фи­ла­дель­фий­ской Церк­ви, о ко­то­рой дей­ст­ви­тель­но раз­мыш­лял Ти­хо­ми­ров: «...ибо в Рос­сии ко­лы­бель Церк­ви Фи­ла­дель­фий­ской; Цер­ковь эту бла­го­сло­вил Сам Гос­подь наш Ии­сус Хри­стос» [35].

Пе­ре­чи­ты­вая за­пи­си из днев­ни­ка Л. А. Ти­хо­ми­ро­ва и раз­мыш­ляя о пу­тях Про­мыс­ла Бо­жия над Рос­си­ей, еще раз убе­ж­да­ешь­ся в глу­бо­кой пра­во­те К. Н. Ле­он­ть­е­ва, еще в 1875 го­ду ут­вер­ждав­ше­го: «Из­ме­няя, да­же в тай­ных по­мыс­лах на­ших, [...] ви­зан­тиз­му, мы по­гу­бим Рос­сию. Ибо тай­ные по­мыс­лы, ра­но или позд­но, мо­гут най­ти се­бе слу­чай для прак­ти­че­ско­го вы­ра­же­ния» [36].

Ска­зан­ное по­зво­ля­ет впол­не оце­нить и вот эту фра­зу из днев­ни­ка то­го же Ти­хо­ми­ро­ва (вряд ли впол­не по­ни­мае­мую и им са­мим): «Все про­тив нас, и нет слу­чай­но­стей в на­шу поль­зу. «Ме­не, Те­кел. Упар­син» так и свер­ка­ет над Рос­си­ей».

 

*  *  *

Не­бе­зын­те­рес­ная чер­та из по­след­них лет жиз­ни быв­ше­го ре­во­лю­цио­не­ра и быв­ше­го мо­нар­хи­ста Л. А. Ти­хо­ми­ро­ва в по­ре­во­лю­ци­он­ном Сер­гие­вом По­са­де со­хра­ни­лась в днев­ни­ках С. А. Вол­ко­ва. По его сви­де­тель­ст­ву, в 1921-1923 гг. Лев Александрович «за­кан­чи­вал свое жиз­нен­ное стран­ст­во­ва­ние» де­ло­про­из­во­ди­те­лем шко­лы име­ни М. Горь­ко­го. К ог­ром­но­му его не­удо­воль­ст­вию, уче­ни­ки про­зва­ли его «Кар­лом Мар­ксом» [37]...

 

(Публикуется по: «...И даны будут Жене два крыла». Сб. к 50-летию Сергея Фомина. М. «Паломник». 2002. С. 556-567).

 

Примечания

1. Цит. по кн.: Цвейг С. Собр. соч. в 7 т. Т. VII. М. 1963. С. 379. Цит. ука­за­на С. В. Чес­но­ко­вым.

2. Бы­лое. 1907. № 5. С. 266.

3. Дейч Л. 16 лет в Си­би­ри. М. 1924. С. 182.

4. Чес­но­ков С. В. Око­ло Ти­хо­ми­ро­ва. Не­свое­вре­мен­ные мыс­ли по по­во­ду од­ной про­стран­ной ре­цен­зии из «Бо­го­слов­ско­го вест­ни­ка» за 1916-й год. [Ниж­ний Нов­го­род. 1998.] // Ар­хив ав­то­ра.

5. Цар­ский сбор­ник. Сост. С. и Т. Фо­ми­ны. М. «Па­лом­никъ». 2000. С. 514-515.

6. Рос­сия пе­ред Вто­рым при­ше­ст­ви­ем. (Ма­те­риа­лы к очер­ку Рус­ской эс­ха­то­ло­гии.) Изд. 3-е испр. и рас­ши­рен­ное. Сост. С. В. и Т. И. Фо­ми­ны. Т. I. СПб. 1998. С. 319.

7. Ар­хим. Кон­стан­тин (Зай­цев). Чу­до Рус­ской ис­то­рии. М. 2000. С. 441-442.

8. Там же. С. 448.

9. Там же. С. 260-261.

10. Там же. С. 463-465, 467.

11. Кос­ты­лев В. Н. Лев Ти­хо­ми­ров на служ­бе ца­риз­ма. (Из ис­то­рии об­ще­ст­вен­но-идей­ной борь­бы в Рос­сии в кон­це XIX-на­ча­ле XX вв. М. 1987. С. 369-370. Цит. по указ. ст. С. В. Чес­но­ко­ва.

12. Об из­ме­не­ни­ях в цер­ков­ном бо­го­слу­же­нии, в свя­зи с пре­кра­ще­ни­ем по­ми­но­ве­ния цар­ст­во­вав­ше­го до­ма // Без­плат­ное при­ло­же­ние к №№ 9-15 «Цер­ков­ных ве­до­мо­стей» за 1917 год. Пет­ро­град. Си­но­даль­ная ти­по­гра­фия. 1917. С. 4.

13. При­бав­ле­ния к Цер­ков­ным ве­до­мо­стям. 20.1.1918. № 2. С. 104-105.

14. Чес­но­ков С. В. Око­ло Ти­хо­ми­ро­ва.

15. Ти­хо­ми­ров Л. А. Кри­ти­ка де­мо­кра­тии. Ста­тьи из жур­на­ла «Рус­ское обо­зре­ние». 1892-1897 гг. М. 1997. С. 37.

16. Крас­ный ар­хив. 1930. № 4-5. С. 106, 71, 107.

17. РГА­ЛИ  Ф.  459.  Оп.  1.  Е. х.  4234.  Л.  47 об.  Вы­пис­ка  пре­дос­тав­ле­на  С. В. Чес­но­ко­вым.

18. Чес­но­ков С. В. Око­ло Ти­хо­ми­ро­ва.

19. Лу­рье В. М. Про­трезв­ле­ние от сла­вя­но­филь­ской уто­пии. К. Н. Ле­он­ть­ев, Л. А. Ти­хо­ми­ров и их вы­бор ме­ж­ду Пра­во­сла­ви­ем и Рос­си­ей. (2000 г.). // Ин­тер­нет.

20. Ле­он­ть­ев К. Н. Вос­ток, Рос­сия и Сла­вян­ст­во. Фи­ло­соф­ская и по­ли­ти­че­ская пуб­ли­ци­сти­ка. Ду­хов­ная про­за (1872-1891). Сост. и ред. Г. Б. Крем­нев. М. 1996. С. 547.

21. Лу­рье В. М. Про­трезв­ле­ние от сла­вя­но­филь­ской уто­пии.

22. Хо­мя­ков А. С. Со­чи­не­ния в двух то­мах. Т. 2. Ра­бо­ты по Пра­во­сла­вию. М. 1994. С. 30.

23. Об­ще­ст­вен­ный до­го­вор (фр.).

24. Все­об­щая по­да­ча го­ло­сов (фр.).

25. Свящ. Па­вел Фло­рен­ский. Соч. Т. 2. М. 1996. С. 298-299.

26. Пе­ре­пис­ка свя­щен­ни­ка Пав­ла Алек­сан­д­ро­ви­ча Фло­рен­ско­го со свя­щен­ни­ком Сер­ги­ем Ни­ко­лае­ви­чем Бул­га­ко­вым. Томск. 2001. С. 115.

27. «...И даны будут Жене два крыла». Сб. к 50-летию Сергея Фомина. М. «Паломник». 2002. С. 606.

28. Свящ. Па­вел Фло­рен­ский. Соч. Т. 2. С. 757.

29. Вос­по­ми­на­ния то­ва­ри­ща обер-про­ку­ро­ра Св. Си­но­да кня­зя Н. Д. Же­ва­хо­ва. Т. 1. М. 1993. С. 192.

30. Свящ. Па­вел Фло­рен­ский. Соч. Т. 2. С. 307.

31. Пе­ре­пис­ка свя­щен­ни­ка Пав­ла Алек­сан­д­ро­ви­ча Фло­рен­ско­го со свя­щен­ни­ком Сер­ги­ем Ни­ко­лае­ви­чем Бул­га­ко­вым. С. 131-132.

32. Там же. С. 142-144.

33. Там же. С. 185.

34. Бе­лый А. На­ча­ло ве­ка. М. 1990. С. 163.

35. Бе­лый А. Пе­тер­бург. Ро­ман в вось­ми гла­вах с про­ло­гом и эпи­ло­гом. М. 1981. С. 105.

36. Ле­он­ть­ев К. Н. Вос­ток, Рос­сия и Сла­вян­ст­во. С. 107.

37. Вол­ков С. А. Воз­ле мо­на­стыр­ских стен. Ме­муа­ры. Днев­ни­ки. Пись­ма. М. 2000. С. 282.